在禅宗史上，一般认为提出“禅教一致”思想是自宗密始，有学者也指出，“在中国佛教禅教一致的思潮史上，最早提出禅教一致说并从理论上加以论证的是唐代的圭峰宗密”。然禅宗主张禅教相合、禅不离教的观点更早见于达摩祖师的《四行观》所云“藉教悟宗”。教，一指经教，即经典教义，二指除参禅宗之外的依赖于经典参悟佛法的其他教门。宗，一特指“教外别传”的禅宗，二指宗门心地法门或要旨，即佛法形上本体之究竟义。达摩的“藉教悟宗”之意即是说可以依赖或凭借佛教经典教义之理而直接悟入禅宗心门要义，即证悟佛法形上本体究竟义。可见，“藉教悟宗”有表明禅与经教相契合的思想意趣。而且，达摩的《楞伽》印心之说，也表明了他对经典的重视，达摩云：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入”，“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”可见，达摩付法于慧可时，即是将“佛与禅并传而玄与义俱付也”。故有学者认为，“达磨非斥经教不用，其以禅教并存授其徒，昭昭然矣”。虽然达摩未明确提出“禅教一致”之说或对禅教关系展开全面论述，但是他所提出的“藉教悟宗”仍可视为禅宗内部言说“禅教一致”思想的理论源头之一。不过，“藉教悟宗”所意涵的“禅不离教”思想，在当时并没有成为佛教的主流性话语，而直至宗密时才有较大的改观，即宗密大力提倡“禅教会通”之说，而且明确表达了“禅教一致”的思想，故一般将“禅教一致”思想视为由宗密而始也不无道理。达摩之主张禅教一致，并非其个人臆想之主张，而是有经典依据的。《楞伽经》云：
佛告大慧：“一切声闻、缘觉、菩萨，有二种通相，谓：宗通及说通。大慧！宗通者，谓：缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发。是名宗通相。云何说通相？谓：说九部种种教法，离异不异、有无等相，以巧方便，随顺众生如应说法，令得度脱。是名说通相。大慧！汝及余菩萨，应当修学。”
“宗通”即有指“禅”的思想意涵，“说通”即有指“教”的思想意趣。这是经典对禅与教的一种比较明确的区分与判定，对于禅宗“不立文字，以心传心”以及“籍教悟宗”都具有一定的理论影响。故达摩印心之《楞伽经》，可成为禅宗追寻“禅教合一”思想踪迹之理论渊薮。禅宗六祖慧能，他主张“开悟顿教，不执著外修”的同时，并没有反对经教的意思，他所强调的是不要“执著”语言文字，而是要心地顿悟“真如本性”。故慧能说：“善知识！内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍。能修此行，与《般若经》本无差别。”又说：“一切修多罗及诸文字，大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有。故知万法，本自人兴，一切经书，因人说有。”④可见，在慧能看来，以禅的方式修炼证悟与经教义理言说之境界是无差别的，经教的产生是为适应教授学人之需而出现的，或针对人性利钝悟法之要而生成的，即所谓“佛法是建立教，禅道乃止啼之说。他诸圣兴来，盖为人心不等，巧开方便，遂有多门。受疾不同，处方还异。在有破有，居空叱空”。因此，无论是佛法建教，还是禅道止啼，均是方便之法，但都并没有否定经教的意思，诚如《佛祖统纪》云：“直指人心，见性成佛，至矣哉！斯吾宗观心之妙旨也。谓之教外别传者，岂果外此为教哉？诚由此道以心为宗，离言说相故，强为此方便之谈耳，不然何以出示《楞伽》令览教照心耶？何以言大乘入道藉教悟宗耶？”可见，经教也是方便之法，故学人在悟法时经教仍就是十分重要的参照依据，所谓“依法不依人”，而经教即充当了法的形象。禅宗虽然以直指人心、见性成佛和教外别传为标识，但是禅宗的实际创立者慧能大师并没有否定经教之意，相反他对“明心即可，毋须诵经者”这种完全抛弃经教的做法也极为不赞同。关于这一点，《坛经》说得很明白：
达曰：“若然者，但得解义，不劳诵经耶？”师曰：“经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经。口诵心不行，即是被经转。”
慧能虽然主明心见性、顿悟成佛的实际修行工夫，但他对经教也有自己的独特见识，他说：“何名为经？经者，径也，是成佛之道路。凡人欲臻斯路，当内修般若行，以至究竟。如或但能诵说，心不依行，自心则无经。实见实行，自心则有经。”依然没有反对经典的意思。相反，慧能还很重视经典，认为经是通向成佛之路的方法，学人不仅要诵经，关键还要依经而行，做到自心有经，这才是对待经教应有的正确态度。他说：“善知识，若欲入甚深法界即般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。此经功德无量无边。”显而易见，他认为持诵经典也能见性和开悟，也具有无量之功德。不过，慧能认为经教所产生的作用也因人而异，他说：“若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧常观照，故不假文字。”在他看来，上等根器之人不假文字也能在闻说经教甚深义之中会有智慧生起而达至开悟。慧能云：“心迷法华转，心悟转法华。”即是说心是主体，而经典只是帮助显示心体的辅助性条件，一旦心悟，明心见性，即可通达经之义理。可见，“禅”与“教”的关系本是相辅相成、缺一不可的。虽然慧能未明确提出“禅教一致”的概念或对其展开论述，但是在其言说中所表达出的“禅教一致”思想则是不难理解的。
慧能之后的佛教界对禅教关系问题的探讨尤显急切，禅宗与其他宗派之间似有突破门户之见的现实诉求，于是“禅教合一”成为一种思想潮流。慧能弟子菏泽神会似也受到华严宗理事圆融、理事无碍思想的影响，《显宗记》云：“不一不异，故能动寂常妙，理事皆如。如即处处能通，达即理事无碍。”这说明神会对华严的理事思想有吸取，而且他作为一位禅者引入华严理事思想的行为本身也说明了教禅有不可分割的关系。石头希迁(700—790)在《参同契》中亦说：“执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。”可见，希迁对理事的论述显然也受到《华严经》之影响，这也说明了他对经教也有一定的认识。禅宗向教门吸取资源的同时，华严宗也对禅宗持有宽容态度，华严宗澄观(738—839)称：
用以心传心之旨，开示诸佛所证之门；会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄趣，使教合亡言之旨，心同诸佛之心，无违教理之规，暗蹈忘心之域。不假更看他面，谓别有忘机之门，使彰乎大理之言。
可见，澄观以禅证教的观点十分明显。在澄观看来，以禅证教实符合教理，禅门能摄台衡三观之玄趣，与教门之旨是相合的。从中不难看出澄观也有主张禅教一致的思想倾向。而推崇禅宗菏泽一派的宗密(780—814)，在会通禅教关系上也别有见识，而且他直接表达了其所主张的“禅教一致”思想，并对这一思想展开了论述。宗密在其《禅源诸诠集都序》中，“以心学为基础”，而大倡“禅教一致”之说云：
问：今习禅诠何关经论？答：有十所以。须知经论权实，方辨诸禅是非，又须识禅心性相，方解经论理事。一师有本末冯本印末故；二禅有诸宗互相违阻故；三经如绳墨楷定邪正故；四经有权实须依了义故；五量有三种勘契须同故；六疑有多般须具通决故；七法义不同善须辨识故；八心通性相名同义别故；九悟修顿渐言似违反故；十师授方便须识药病故。
上述这段话说明了禅与经论之间相辅相成、不可分割之关系。在宗密看来，经论是指导禅修达至证悟佛法的理论标准，而只有证悟了佛法才能明白经论所言说的佛法义理。宗密的“十条”意见，具有明显协调禅与教关系之用意，而且将理事范畴纳入到了禅教关系的论述中，为后来的法眼宗以理事言说禅教一致提供了范式。宗密认为禅门与教门是一致的，在他看来禅教是一非二的关系，故他在《禅源诸诠集都序》中云：“初言师有本末者，谓诸宗始祖即是释迦。经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违，诸祖相承根本是佛。”显然，在他看来经是佛的具体言说，而禅表现出的是佛内心深处的真实意图，所谓“言为心声”，即语言与思想是不相违的，故从本质上看，经教言说的内容与禅的体悟所显示的佛理则是一致的。可见，禅、教既相互关涉又密不可分。因此，宗密反对将禅教截然分开，他对禅教无涉的认识给予了纠正云：“今时弟子彼此迷源，修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事。闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意。”这即是说经教与禅不可分离，修心需要以经论为指导，经论之义理也需禅修来证验，从根本上说二者是一致的。故裴休《禅源诸诠集都序叙》亦云：“于是以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味。”则进一步表达了宗密所言说的禅教一致观点。可见，“以佛祖的言教为标准、指南来传法，就能够做到有根有据地传播正法”，这或许就是禅宗门徒主张禅教一致的意义。宗密之后，禅教一致成为佛教内部主流性话语，他的禅教合一主张也“代表了此后佛教发展的大方向”。故有学者指出，“入宋以后，随着思想界融合思潮的兴起，宗密的‘禅教一致’思想被大推广，成为一时代佛学的一股强大潮流”。顾伟康先生认为他是推动“禅教一致”说之承前启后的关键性人物：“若从禅净合一的角度看，圭峰宗密却是一非常关键的人物。禅宗由不可一世、否定一切的‘教外别传’，回归于持戒礼佛、坐禅读经之传统，其转折，起于圭峰宗密。”法眼文益的老师罗汉桂琛对禅教问题也别有洞见，桂琛云：“谓宗教乘也。汝才道著宗乘，便是宗乘；道著教乘，便是教乘。禅德！佛法宗乘原来由汝口里安立名字，作取说取便是也。”在桂琛看来，教、禅实质上同实异名之名相而已，宗门与教门本质无有区别，故见其对禅教一致也持有肯定态度。这对于文益来说，不能说没有影响。
文益禅师虽很少直接对禅教一致的概念或关系展开过广泛性论述，“现存法眼文益著作中，并未有如《宗镜录》、《禅源诸诠集都序》般广泛论述禅教合一的作品”，但是从文益的思想深处以及他的宗教实践来看，仍然能够看出他禅教并重、禅不离教和“禅教一致”的思想本意和宗教立场。故《五宗原》也云：“故知法眼一家，全是教家极则，一代旹教之真月也。”即说明了法眼宗与经教密不可分的关系。也有学者认为，“法眼宗的特点是强调禅教并重”。而且从文益所作《华严六相义》、《三界唯心颂》、《因僧看经》诗颂以及他对理事的论述，也不难看出他对经教的重视以及他提倡禅师应当具备一定的经教知识。文益有《金刚经为人轻贱章》云：“宝剑不失，虚舟不刻。不失不刻，彼子为得。倚待不堪，孤然仍则。鸟迹虚空，有无弥忒。”以诗颂的形式强调了《金刚经》的重要，表明了其“持经者证佛地也”的观点。文益对学人不重经教乃至忽视语言文字的现象予以了批评，也反映出他对经教的重视。其《宗门十规论》云：“然虽理在顿明，事须渐证，门庭建化固有多方，接物利生其归一揆。苟或未经教论，难破识情，驱正见于邪途，汩异端于大义，误斯后进，抂入轮回。”这即是说参禅悟道者若不以经教为指导，那么对佛法的认知就难以确保是否有正知正见，这就容易使学人悟入歧途。有学者也认为，“要能正确迈入悟境，还是须要依靠教论，才能获得正见，不致盲修陷入异端而不自知”。文益言说此理，进一步说明了经教对参禅悟道者的重要意义。可见，文益作为禅者在具体的宗教实践中表达了他禅教一致的思想立场。他在进行禅修的同时，自然也离不开对经教进行学习和参悟，故其《因僧看经》云：“今人看古教，不免心中闹。欲免心中闹，但知看古教。”即表达了要正确对待经教的态度。他云“欲免心中闹，但知看古教”即表明了要真正学会看经教，了知经教的义理。在文益看来，教典是参悟的基础，是禅者获得“正理”的前提，在引导学人学习佛法具有积极的作用。故文益在接引学人时，时常从经教入手来帮助、启发禅者开悟，继而使学人悟入禅宗之真实境界。当道潜禅师与文遂禅师执著于《华严经》与《首楞严经》时，文益禅师则“以禅宗悟自本心的基本立场，来教导学生”，从而化解学人执著于经教与禅宗自性自悟的分歧，以至于调和了参禅与看经教之间的关系。而且文益本人对经教是十分熟悉的，否则他难以对经典名目运用自如，亦不可能针对学人在经教上存在的困惑而予以排忧解难。譬如，
上堂。大众立久。乃云：只恁么便散去，还有佛法道理也无？试说看。若无，又来这里作么？若有。大市里人丛处亦有，何须到这里？诸人，各曾看《还源观》、《百门义海》、《华严论》、《涅槃经》诸多策子。
又如，
师问讲《百法论》。僧云：百法，是体用双陈；明门，是能所兼举。座主是能，法座是所，作么生说兼举？
文益若非熟悉《华严经》、《首楞严经》、《还源观》、《百门义海》、《华严论》、《涅槃经》、《百法论》等佛教经论，并对诸经义理有深入理解，那么何以能够如此灵活运用？又何以会为学人解释清楚？所以，有学者指出，“法眼文益对于教典也是有相当深入的了解，才能因材施教，一问之下，使学生茅塞顿开”，“也显示了其学之广博，若非熟于经论，殊难对学生于经论中之疑难，有何对治启发之方”。
文益对经教的认识态度是十分明确的，他认为引用经教言说佛理时的关键在于先要“明佛意”和“契祖心”。故他对于禅门学人有“不通教典乱有引证”之现象给予严厉批评，认为“如辄妄有引证，自取讥诮”。在文益看来，参禅悟道必须以通达教理为基础，禅宗学人只有“识义理”之后，才能“明佛意”和“契祖心”。如果仅以“记忆言”，或“尽是数他珍宝”，那么也不能真正悟道，“假使解得百千三昧沙数法门，只益自劳，非干他事，况复会权归实，摄裔还源”。故有学者指出：“看经学教，如果不能因之进入解脱界，光只记得这个经上有什么话，那本论上有什么文字，反而自己构筑了一道障碍，不能直接体认真理，所谓‘微言滞于心首，常为缘虑之场；实际居于目前，翻为名相之境’。如此念经学习，是没有什么用处的。”可见，文益真悟实修的思想用意很明显，由此具见他重视教禅一致、知行合一，是真悟真修的禅者，故其不愧为一代禅门宗师！
此外，文益还十分强调经教与时节的关系，注重在把握因缘时节的过程中依赖于经教把握证悟之契机，而达至领悟心法之目的。他说：
阿那个教中，有这个时节。若有，试举看。莫是恁么经里，有恁么语，是此时节么？有甚么交涉。所以道：微言滞于心首，常为缘虑之场。实际居于目前，翻为多相之境。