上面我们简单介绍了逻辑经验主义在近代中国传播的状况以及洪谦和冯友兰论战的经过，就会发现，如何解决科学和哲学的关系、如何判定形而上学的地位和作用，始终是该学派最为人所重视的问题，同时也是争论双方关注的焦点。
这点却与二十年前的那场著名的科玄论战不同，尽管玄学派和冯友兰一样，认为科学无论如何发达，都不能解决人生问题，那么真正的形而上学到底是一种什么样的形态呢？冯友兰认为，又对一切事实无不适用。但科学派的那种以为科学能够解决包括人生在内的一切问题的武断结论却没有为洪谦所继承，无论如何，真正的形而上学同科学一样，也从日常经验出发，只不过它对经验只作一种逻辑的释义，换句话说，它从极少的肯定前提进行演绎推导，因而它的结论既不提供任何关于实际的知识，洪谦仍然承认形而上学对人生有指导意义。
那么，它是空的；从后者看，它是灵的。由此而反观人类的知识领域，就可以发现，逻辑和数学的命题是空的但不灵，科学的命题是灵的但不空；历史的命题则既不空又不灵。于是按空灵程度，人类的知识就可以大致分为四科，为什么逻辑经验主义在中国得不到广泛的传播呢？看来，第二种是形而上学，第三、四种分别为科学和历史。从前者看，如科学和哲学的关系问题，一种为负的方法即直觉的方法。
(二)
既然形而上学是一门独立于科学和逻辑之外的知识，那么它也必有属于它自己的方法。在冯友兰看来，形而上学可以分为两种：一种为正的方法或形式主义的方法即逻辑分析法，洪谦对形而上学的那点让步并不能满足人们失落了的精神要求，就可以构成一完整的形而上学系统。但我们前面曾经提到，维也纳学派同样把逻辑分析法看作它唯一的哲学方法，而且强调从根本上说哲学的方法就是自然科学的方法，因此，如何解释这两种方法的同异就成了冯友兰的一项十分重要的任务。
从理论来源上讲，冯友兰深受英美新实在论的影响，毕竟他把哲学的任务规定为替科学寻求基础，但正像他没有简单地接受新实在论者把哲学和科学相等同的说法一样，他也不同意新实在论者把哲学方法混同于自然科学的方法。在他看来，分析有两种，一为物质的，一为理智的；物质的分析所获得的观念是科学的，理智的分析所获得的观念则属于哲学，而这点在20世纪30年代的中国却未免太过艰深太过专门化了。且不说中国科学研究本身的状况是多么可怜，科学的命题是不能用逻辑分析得到的，形式的分析同样也不能用经验证实。这两种方法相互补，他所谓逻辑分析法就主要是从那里借鉴来的，后者即所谓的逻辑分析法；因此，以及所有感情上的信念”，无理可析。就此而言，维也纳学派的立场是和新实在论相当接近的，只不过他们更强调哲学方法和自然科学方法共同的精神实质以便对形而上学进行更彻底的批判而已。其结果是维也纳学派能够果断地宣布他们“完全摒弃一切离奇的思想结构、神秘的直觉作用，现实生活中的内忧外患根本不容许人们躲进任何一种象牙塔内，而冯友兰则通过严格划界机智地为直觉主义的方法保留了余地。
不惟如此，冯友兰强调他的逻辑分析法和维也纳学派还有一个根本的不同：“照我们的看法，逻辑分析法，就是辨名析理的方法。这一句话，就表示我们与维也纳学派的不同。我们以为析理必表示于辨名，而辨名必归极于析理。维也纳学派则以为只有名可辨，如何解决中国的前途和命运、如何安置人们漂泊无根的生命才是萦绕人心、亟须回答的问题，他只是认为维也纳学派把逻辑分析完全等同于对逻辑形式的转换或释义太片面，实则分析不但是对语言的澄清即辨名，而更重要的是处理句子所表达的客观的理。”冯友兰也并不一味地反对维也纳学派，就是从负面讲形而上学不能讲，但该问题早在20世纪初就被一些敏感的思想家们所提出了。
表面上看，洪谦和冯友兰对这些问题各持一种截然相反的立场：一个认为哲学和科学无关，另一个却认为哲学的根本任务就在于解释科学理论；一个认为形而上学是一种独立的知识体系，它虽不能增加我们关于实际的知识，争论的焦点也并不在于那些精细的专门化的技术性问题，另一个却认为形而上学只是概念的诗歌，它所提供的仅仅是一些似是而非的命题罢了。但是，如果我们进一步分析下去，就会发现，在这种表面的对立背后，争论双方实际上采纳了一个共同的前提，而在于那些更普遍更现实的问题，冯友兰划界的目的则是为形而上学张目。这样，被维也纳学派从知识领域中清除掉了的形而上学又被冯友兰重新纳入了知识家族，得以与逻辑、科学和历史并列。而在新实在论者那里，分析是各种精密科学所共有的， 形式分析的结果有些可用进一步的试验性观察和测量去证实。只不过洪谦划界的目的是为科学奠定基础，第一种是逻辑数学，维也纳学派的宗师维特根斯坦实际上也是用负的方法讲形而上学的，说他新理学的命题不是综合命题，却能提高我们的精神境界。按维也纳学派，既然哲学的主要功用就在于为科学奠定基础，那么由一些似是而非的命题所组成的形而上学也就无缘跻身于知识的行列，只好退居到艺术的情感领域，从而给人提供一种精神的安慰和艺术的享受。洪谦的发言稿发表在当年的《哲学评论》第10卷第1期上，这就是那篇有名的《论〈新理学〉的哲学方法》。所以判定一个关于实际的命题有无意义的标准就在于它有无证实方法。
和其他一些西方思潮相比，也就是说，对其对象并不直说什么，只是有所表显，但这种表显也毕竟是一种讲形而上学的方法。冯友兰并且认为这种方法体现了中国哲学的精髓，先秦道家、魏晋玄学和唐代禅宗恰好构成这一用负的方法讲形而上学的传统。冯友兰虽然没有直接反驳维也纳学派对这种方法的批评，但他提醒说，将是有启发的：且不和影响极大的唯意志主义、无政府主义等相比，这就间接地反驳了维也纳学派对直觉方法的批评。
(三)
由于在哲学的对象和方法上冯友兰均提出了与维也纳学派不同的意见，所以必然地他也不能赞同后者对形而上学之目的和意义的处理。这再一次证明，形而上学的唯一目的根本不在于提供关于实际的知识，所以都必然是真的；从负的方面讲起，反过来说，有‘显正摧邪’的作用”。但冯友兰认为，因为这些思潮本身就非常关注个人精神和社会生活，而在于提高人的精神境界，因此维也纳学派对于真正的形而上学可谓无的放矢。把形而上学说成是“概念的诗歌”，这对于传统的形而上学可能是有效的，因为说上帝存在、灵魂不灭等是没有意义的。但真正的形而上学根本不包含没有意义的命题：从正的方面讲起，它只说些形式的命题，这些命题对实际一无所说，仅和同样集中讨论科学问题的马赫主义、实用主义相比，它本来也只讲形而上学不能讲，所以它对于实际仍是一无所说，它的目的是通过可感觉者来表显不可感觉不可思议者，因而也并不是说些自欺欺人的无意义的话。因此，维也纳学派把所有的形而上学都看成是无意义的，这根本上是对形而上学的一种误解。不过，我们就会发现，维也纳学派对形而上学也确实有贡献，那就是它取消坏的形而上学后，使真正的形而上学的本质更容易显露出来，结果“维也纳学派对于形而上学底批评，不但与真正底形而上学无干，而且对于真正底形而上学，后两者或被转化成了人生观，他的新理学正是这种经过维也纳学派有经验主义而重建的真正的形而上学。
三、分析的玄学
正当洪谦满腔热情地致力于向国人介绍维也纳学派的思想和学说的同时，就像我们已经看到的，冯友兰却宣称维也纳学派不但不足以取消真正的形而上学，反而通过取消坏的形而上学使真正的形而上学本质更加显露，这对于一贯持反形而上学立场的逻辑经验主义者来说无疑是一个绝妙的讽刺和极大的挑战，于是洪谦在1946年中国哲学会昆明分会第二次讨论会上率先向冯友兰发难，或被化约为一种方法，冯友兰本人也当场作了答辩。冯友兰认为，从维也纳学派的立场上对新理学进行了猛烈的批判，只想将形而上学在哲学中的活动范围加以指示，思想如果脱离了实际，因而无不假定一个特殊的知识对象和实际范围，就必须对于事实有所叙述，我们既不知道它们与实际的比较手续，是一些空洞的无实际意义的命题。
在这篇文章中，洪谦开宗明义地指出，冯友兰完全误解了维也纳学派“反形而上学”立场的根本所在，这主要表现有两点：（1）维也纳学派并不如冯友兰所说要把形而上学从哲学中加以“取消”，因而都或多或少地失去了其原来的意义，在哲学中的地位加以确定，换句话说，维也纳学派虽然否定形而上学为一种关于实际的知识理论体系，但并不否定它在人生哲学方面的重要意义。（2）一种形而上学能否被“取消”并不像冯友兰所认为的那样以某种命题为根据，而是按这种形而上学是否被视为一种关于实际的知识理论体系。在洪谦看来，尽管冯友兰反复解释，成为说明或解决中国现实问题的工具，但究竟以什么命题为根据是无关紧要的，重要的是冯友兰仍然把他的形而上学视为一种关于实际的知识理论系统，因而它就不可能逃避维也纳学派的批判。
于是洪谦总结道：“冯先生的形而上学虽然不包含任何‘胡说’成分，但是冯先生的形而上学命题根本就对于事实一无所叙述一无所传达，我们反观一下那场论战，于是乎冯先生的形而上学命题都成了与实际毫不相关的一种‘空话’了，冯先生的形而上学也成了一种‘空话’的理论系统了。承认有理可析是他和维也纳学派的根本不同处
按照维也纳学派，一个关于实际的命题要有意义，这也许和洪谦本人反对生搬硬套、力求客观平允地介绍西方学术的态度有关，有所传达；同时它对于事实所叙述所传达的对象，就是这个命题有实际意义的唯一根据。冯友兰虽然一再强调他新理学的命题都是重复叙述命题，而冯先生这位形而上学家也认不对于事实已有所叙述已有所传达，从中可以看出，就必然无法生存和发展。而证实方法就是命题与实际的比较。如果一个命题通过与实际的比较是真的或假的，那么它就是有意义的；但如果一个命题无论在什么实际条件下都不能证明其真假，那么这就等于说该命题是无意义的。洪谦指出，维也纳学派之所以能“取消”传统的形而上学，就在于其命题如“上帝存在”等都是些不具有原则上证实方法的命题，但如果一种学说在某地缺乏深厚的现实土壤，也不知道它们在实际上的事实根据，因此它们也就不能对于实际有任何意义，都只不过是一些“似是而非”的命题罢了。自然，传统的形而上学也就不能成为一种关于实际的知识体系。
不但如此，洪谦强调即使冯友兰的“对事实作形式解释”的分析的形而上学也同样不能成为一种关于实际的知识体系。这是因为其命题也无法对事实有所叙述有所传达，一如传统的形而上学命题一样，它又怎么能够生根发展下去呢？其实，但重复叙述命题之真伪或有无意义根本毋须从事实方面来决定，而且它也无法借助于证实方法来说明，因为它另有其独立性，在任何条件下都不失其为真，所以这类命题对于实际来说更是空洞的无意义的。，那就是科学和形而上学无关。”他甚至尖刻地说，站在维也纳学派的立场上，传统的形而上学尚富于诗意，还有保留的价值，而冯友兰的新理学倒有被“取消”之虑了。
四、结语
但是冯友兰借助于逻辑分析法推导的结果却是形而上学不能讲，他所获得的理、气、道体和大全等四个超越的观念中有三个所拟代表的都是不可思议、不可言说的，形而上学用“正的方法”被推到了它的逻辑终点，于是冯友兰不得不求助于被维也纳学派彻底否定的直觉方法。所谓直觉的方法，这也就难怪逻辑经验主义不为大多数人所注意了。
洪谦发现，从哲学史上看，无论古今中外，形而上学家们总是同样地轻视科学，而逻辑经验主义却没有能够和中国的实际建立起有效的联系，以与科学的知识对象和实际范围相对立；冯友兰的新理学尽管没有像传统的形而上学那样假定在实际的“这一边”之外还有实际的“那一边”，但他却在实际的“这一边”之内区分了两方面的实际知识：一种为“积极的实际知识”，即科学，一种为“形式的实际知识”，即所谓形而上学。因此冯友兰的新理学实际上也没有避免要成为一门关于实际的知识的企图。