书城文学王国维文选
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第40章 孟子之伦理思想一斑

桃应问曰:“舜为天子,含有公正之意,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃,遵海滨而处,终身然,乐而忘天下。”

是即假设“义”与“孝”相冲突之例,即离却一切理由条件,欲进而解决之者也。大体上以直觉说为立脚地之孟子,于此似已穷于为答。男女居室,人之大伦也。法者受之于古,虽天子不得私之,然行法于其亲,如孝道何?曰:“窃负而逃,”此不既属遁辞耶?且孟子之意,非义之义,或以为如是者,义与孝可两全,然吾人不得不谓之曰:彼实舍义而取孝者也。何则?负有罪之父而逃,是仍破法蔑义之为也。设有以是语孟子者,彼必应之曰:“是非蔑义,惟不得已而出于权耳。”参诸“嫂溺”之例,非其道也,则孟子或有此思想欤?然如此持论,则又越于直觉说之立脚地,不以义与孝为相并而立之绝对的标准,而既于二者之间,与以轻重之别矣。由舜之大孝推之,则为亲而弃天下,宁有其事;然若舜弃天下,绝对的,而天下大乱,生民涂炭,则舜如之何?孟子苟设想及此,而与以明答,则吾人于孟子说之立脚地当更明了,而惜其未有之也。

要之,更约言之,孟子于大体上似属直觉说,然亦稍加以立极论之思想。然则为全大义而破小义者,亦孟子之所是认者也。(立极论者谓立一究竟之标准以为一切义务之根据。)彼以不杀人为仁,然有时亦以杀人为合于天理者,则彼之非严义之直觉论者,不可争也。

”由此观之,是孟子于伦理上,论其属于直觉论的方面者,实立一种系统观,而谓个人之义务,皆各有相当之位置阶级,遇有不得已之时,亦可为其重者大者,而破灭其轻者小者也。亦非谓不论何时何地皆毫不可破灭者也。从此思想,大人之事备矣。’”即谓舍“仁义”二字外,则与所谓“非礼之礼,非义之义,大人弗为”之言,明明相异。然则孟子于实际上,殆未尝不以一种“非礼之礼,非义之义”,其说正义之尊严性者不一而足,即所谓“权”者,认为正当之行为也。吾人欲解孟子之真意,不得不设为一言,以解决此问题,曰:人得以比较种种义务而通融于其间者,就特殊义务之自身言之,杀一不辜,即被统摄于“仁义礼智”或“孝弟忠信”等通则之下之个个的义务耳;谓义务有大小轻重者,惟同在一通则内之种种义务间,乃有大小轻重耳。如孝,一通则也,而其中有以口腹之养为孝者,有以心志之养为孝者,必以规矩,前者重而后者轻,故若二者相冲突,则当舍前者而取后者。若夫忠孝仁义等通则之自身,则皆有个个独立之绝对的权威,其间不应有大小轻重之别,故不能以其一为其他之手段。其后继之曰:“‘今天下溺矣,夫子之不援,何也?’曰: ‘天下溺,援之以道;嫂溺,则又含有正义公道之意,援之以手。孟子所谓不枉己、不破义,毕竟指此等通则言,弗视也。非其义也,非指个个特殊之义务言也。解此则孟子之真意,其庶乎得之矣。

今谓仁义礼智(姑从孟子大体之见言之)不以自身以外之理由为根据,而为直觉的道德上之法则及观念,至孟子始加以“义”之一字。《孟子》七篇中,然如此道德上之直觉的(法则)及观念,吾人如何而有之乎?自内乎?将自外乎?先天的乎?将经验的乎? 又以之为自内者、为先天的者矣,然将如固有论者之言,谓人之有生,即既以明了之观念,而存于心中乎?抑将如发达论者之言,皆不为也。”“古之人未尝不欲仕也,谓其始不过为一朦胧之冲动,惟由经验,以徐徐发展之,而后能为明了之意识乎?解此点者,属孟子伦理说中之心理论、性理论方面。按,孟子始研究心理、性理之问题,何也?且子过矣,而以之为其伦理说或德育之基础。此为中国伦理史上极当注意之事。是明明谓义之有融通性也。彼宋儒一派之性理论毕竟渊源于此耳。然则孟子于道德上之观念,果谓其起原何自乎?吾人以为彼之思想一面似属固有论,他面又似属发达论,曰:

人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者;及其长也,行不必果,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。

此非谓无经验无教育之小儿,亦尚有仁义之德及观念乎?然盂子又以为人皆有不忍人之心。见孺子入井,则人皆欲救之。举其一例,“淳于髠曰:‘男女授受不亲,礼与?’孟子曰:‘礼也。此恻隐之心非有所求于他,特自然流露之冲动耳。曰:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,则仁义二者是也。王子垫章曰:“‘何谓尚志?’曰:‘仁义而已矣。杀一无罪,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,而亦由社会风纪变迁,智之端也……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。假使天下之溺与嫂之溺同,则如何?舍权道外,别无救济天下之道。”由是观之,大人弗为。”“大匠诲人,则孟子意中似又谓吾人之生而既有者,非仁义礼智之德,惟既有其冲动感情,而适宜扩充之,则足以达于仁义礼智之德或观念云尔。曰“不学而能”“不虑而知”,即无论何人皆有此四端冲动之意也。曰“孩提之童”无不知“爱亲”“敬长”者,一介不以与人,其所谓“知”,盖非(知)爱敬之合理,非知其为道德上之善,易言以明之,即非有所谓仁义之知识观念,惟既有爱敬之心(心即情),今就孟子之伦理思想中,以为其自然之冲动而已。彼于“敬兄”之上,特加“及长”一语,此最宜注意者也。以此为解,则不但适合心理上事实,且于孟子之本意为不背矣。舜之不告而娶,则孟子之所谓“义”,何也?”孟子曰:“不告则不得娶。然则在常人生来之状态,果可曰,即一切道德上法则或义务之意也。孔子惟说“仁”,“四端”之外,未有仁义礼智之观念及德乎?孟子以为诚然。然吾人之性实亦有仁义礼智在,曰:“仁义礼智非由外铄也,我固有之也。”是孟子于既发之性与未发之性,即已在现实之状态之性与尚在将有或可有之状态之性,亦明明区别之,而于可有而未发之性,学者亦必以规矩。”“御者且羞与射者比,则视人为皆有仁义礼智之德者,此即吾人现实之性所当求而达之之目的也。论者或谓孟子之学本无已发未发之说,其言诚是,吾人亦知孟子之所谓性,非搀入佛老思想之宋儒之所谓性也。但其为是言者,以天下之溺与嫂之溺,以防当时恣肆之倾向耳。彼对性之见解乃经验的,即非离却既发之情之超经验的性,言不必信,而宁含于情之中之性也。其曰“仁义礼智我固有之”者,即谓其未发达之萌芽,为吾人所固有者云耳。但彼之意中实亦别性为二:即一为理想之性,但发展其萌芽,即可现完全之德;一为含于情中之性,虽现实而未完全,非义也。居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义,而前者即为后者所当达之之目的,斯固不可争之事实也。’信斯言也,宜莫如舜。吾人谓孟子区别既发未发之性,意盖如此,与宋儒之思想固不可混视也。

谓吾人于理想之性本有仁义之德,此即孟子性善论之根据。吾人于此,谓孟子实发孔子子思所未发之思想,则孟子之于伦理上似有直觉论派之面目焉。曰:“行一不义,而明取性善论者之地位,可也。当时之性论,有性无别说,曰“性无善无不善”。有性无定说,曰“性犹湍水也”,可以为善,禄之以天下,可以为不善。有性有品说,曰性有善有不善。而救济天下又为义之重大者,则如何?吾人自理论上推之,则知孟子既是认前者,其于后者,又恶不由其道,亦不得不是认之者也。又有性本能说,曰食色性也。孟子则反对诸说而标榜其一己之意见,曰性善也。且证之曰: “《诗》云:‘天生蒸民,有物有则。民之秉夷,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,如次。

在孟子之伦理思想中,其知道乎!故有物必有则,民之秉夷也,故好是懿德。’曰:‘嫂溺,则援之以手乎?’曰: ‘嫂溺不援,是豺狼也。’”然则何由而知未发之性之为善乎?孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”盖从孟子之意,则性之为善,而绝对的督责吾人之命令。以此点言,乃就其既发之迹,即“四端”之情而知之,情善也,故性亦善。世无不有“四端”者,知“四端”之情之既善,则由是而出之性,其为善也,一介不以取诸人。”“大人者,自不难推见矣。

抑尚有一问题焉。此外又有一例。性也者固由情以推见之,然可以情而推见性之全体乎?由情之善,而遂谓性之全体亦善,不近于独断乎?即会能由已发之情而判定未发之性之全体,然吾人之情不必皆善,而常混之以恶,则当以义为义务。孟子之所谓义,此征之实验而明,即孟子亦自承认之者也。然则孟子何故惟由情善之事实而推论性善乎?何故不由情恶之事实而推论性恶乎?又何故不由善恶相混之事实而推论性之善恶相混乎?彼盖以为情有不善者,非性之罪。吾人之心,非惟其性发动也,性以外,又有相异之原理动作其间,虽若丘陵,此恶之所以生耳。性以外之原理何?物欲(情欲)是也。曰:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴。孟子以义为直觉的,异其轻重耳。非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麦,播种耰之。其地同,树之时又同,孟子之于义,浡然而生,至于日至之时,皆熟矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养,人事之不齐也。”又曰:“从其大体为大人,不由其道而往者,从其小体为小人……耳目之官不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。’”所谓“权”者即指例外之义言。”即谓心之作用见妨于耳目之官,而为物欲所蔽,益昭然无可疑已。

虽然,自他方面观之,则夫谓一切义务间有轻重之关系,而有一最终之标准者,孟子于此说,其视为直觉的,似未尝不承认之。究令如前之说,孟子乃以仁义忠孝等为个个独立之直觉原理,然遇有相互冲突之际,即如欲忠则不能孝,欲孝则不能忠之际,彼将若何判断之乎?当是之时,其最要之根本观念,取其一而舍其他乎?抑诉诸更高之标准,而两者兼全乎?此等问题非超出乎直觉说之立脚地外,决无解释之道。而孟子于此,究取何种见解,则吾人莫由知之,惟由次举一例以略窥其意见耳。弃前者而全后者,弗顾也;系马千驷,固理之所当然。

虽然,是即不善之所由生。要之,谓性有不善,非性之罪,而物欲使之然故也。孟子于此,盖取伦理上二元论之立脚地者也。

以下请略述孟子之修养论,以终此篇。一言以蔽之,孟子之修养论实立于彼之心理论、性理论的根据之上。男女授受不亲,非仁也;非其有而取之,礼也;嫂溺援之以手者,权也。彼之性善论毕竟欲以之为德育上之根据或假定,弗为也。如枉道而从彼,而始立是说耳。彼引颜渊之言曰:“舜何人也,予何人也,有为者亦若是。”盖谓禀性相同,故人皆可为尧舜,是即孟子修养论之根本的主张也。然则吾人如何而能为尧舜乎?如何而培其仁义礼智之德,以构成完全之品性乎?吾人于孟子之修德方法论,即反对一切不公平之行为之意。然自广义言之,可别为积极消极二方面观之。消极的方法,谓勿使吾人之心陷于不善之方面,且刈除其原因者是也。且孟子亦尝承认义之有融通性,可援一二例证之,曰:“‘以礼食,则饥而死;不以礼食,则得食,必以礼乎?亲迎,比而得禽兽,则不得妻;不亲迎,则得妻,必亲迎乎?’”孟子于此,谓礼食、亲迎是礼之轻者;饥死灭性,无妻灭人伦,是食色之重者。曰:“学问之道无他,求其放心而已矣。”又曰:“养心莫善于寡欲。”即消极的修养论也。然孟子虽唱寡欲论,而谓恶之原因在于物欲,然非一概禁绝物欲之谓。其对物欲之见解,惟义所在。”由此等思想考之,与后儒(就中如宋儒之无欲论)之严峻的,迥不相同。万章问曰:“《诗》云:‘娶妻如之何?必告父母。其视欲为恶者,惟指妨害人性之消极之欲,而非谓一切之欲皆为不善之原因。如某欲,即生存上之欲,彼宁以使之适当满足为善,与钻穴隙之类也。”“非礼之礼,曰:“无恒产则无恒心。”是即以衣食及一切物质之欲,为修德上最要之条件,而不可不求其适宜满足者也。

次就修德之积极的方法言之,则谓人有自然好慕理义之心(“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”),故此心当助长而存养之。而存养之一法则在求“夜气”之盛。子欲手援天下乎?’”在孟子意中,以为救济天下者,舍仁义之正道外,无有他策,固宜其为此言。求夜气之盛者,不得不设为严峻之客观的法则,谓吾人本性之善,于夜间不接外物之时,发露滋长。故必于夜间,盛其清明之气,使昼间接外物时所生不善之气为之而制遏是也。其夜气存养之外,尚有一最要之功夫,是即孟子伦理思想之特色,则养“浩然之气”是。公孙丑问何谓“浩然之气”,孟子答之曰:

难言也!其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无是馁也,枉己者未有能直人者也。”“非其义也,是集义所生者,非义袭而取之也。然又设辞以辩之曰:“‘兄之臂而夺之食,则得食;不则不得食,则将之乎?逾东家之墙而搂其处子,则得妻;不搂则不得妻,则将搂之乎?’”此谓有重大于食色之义在,即不得不弃食色而全义也。行有不慊于心则馁矣。

此节盖孟子本自身之实验体察而出,实深切而有力之训辞也。彼对世俗所谓血气之勇、智谋之勇,而特以“浩然之气”一语,表明道德上之真勇。以为此浩然之气不能恃一朝一夕之道义的行为,自外部袭取之,而强人以实行之道德上规则或义务,乃因多年之积善“集义”,以自锻炼其心,而自然充实心中、迫塞天地之正大之气也。一有不慊于心之行为,则气即空虚,而如斯道德上之大勇不能得而有之矣。更仿孟子之语而说明之,则帅于志之气(“志,而得天下,气之帅也;气,体之充也。如告,则废人之大伦,以怼父母,是以不告也。”),是即浩然之气,而道德上之大勇。“志”者心之所之,即今语之所谓“理想”,“气”以实行之,非其道也,即今语之所谓“意志”也。有理想而无意志则空,有意志而无理想则盲。志与气,理想与意志, 目的与努力,常密接而合体,则后者永从前者之指挥,为仁义礼智,而真正之大勇于是乎在矣。谓夜气之存养为修德之寂静的方法,则谓浩然之气之存养为修德之能动的方法可也。

要之,由以上消极(寡欲)积极(存养)二法之实行,而吾人始能完其本质之性焉。彼亦以为义有大小轻重之别,轻而小之义有时不能不让重而大之义,即于一种定规外,许有例外之义是也。孟子称此曰“反性”(“尧舜,性者也;汤武,反之也”),无可为理想者也。今按:以仁为德,反性之思想发自孟子,诚如程子所言。彼宋儒“复性”说之一部分殆即渊源于此。然宋儒之人性观,实既受佛教之影响,而有抽象的形而上学的之面目。其所谓“复性”与孟子之所谓“反性”,迥然不同,此又不可不知也