这种情况也许意味着尧舜的后出，进一步说，可以认为这正体现了尧舜在文献这一思维世界里受到重视。进而，也正如它所证明的，尧舜正是通过其禅让传说，才在经学史上占有稳固的地位。
众所周知，“禅让”这个词首次出现在《荀子·正论》篇中，在那儿禅让的意思，是尧启用在野的遗贤舜，而尧又是出于自己的意志让位给舜。在其他文献中，虽然没用“禅让”这个词，但在《尚书·尧典》中，也记述拥有同样意义和内容的从尧到舜的王位继承。与之相对，《孟子》、《荀子》、《墨子》等从与之不同的独特视点出发，解释了这种帝位继承。
顾颉刚《禅让传说起于墨家考》，主张墨家起源说，但他没有充分考察墨家和诸子独特的解释，不明确的地方还很多。
这种事情的起因，被认为是没有明确承认从尧到舜的帝位继承传说具有思想上尚贤论和帝位继承论这两个侧面，也没有进行适当的考察。在这个传说中，包含着在野遗贤录用的尚贤论侧面，和让位这一可以发展为王朝交替论的帝位继承论侧面。不用说，二者有密切联系，可把前者作为适合于继承地位的人才录用，把后者作为帝位继承本身，把它们当作两个不同的问题考虑。
如果把前者作为重点的话，则该传说被认为是尚贤政策的事例，相反把后者作为重点，则它与现实政治问题相关联，被认为是掺入当事者意志的帝位让与，即该传说是为了以理论证明人为让位行为的帝位继承论、王朝交替论。先秦诸子对该传说的解释，在对这两个侧面的把握上，有诸子独特的特征。以前的研究，没有明确意识到上述两面性，把二者混为一谈。
例如，顾颉刚的研究就只把前者作为重点，没有对后者进行充分验证。总的来讲，正如王莽受禅所代表经学概念“禅让”所显示的那样，以后这个传说，是作为王朝交替的政治论而发展的。正因为如此，才说从以上两个侧面进行考察，是必不可少的，希望能够正确地从这点出发，纠正以前研究的不足。四研究展望确定该书的形成时间，弄清楚墨家集团的性格。这里想再次《墨子》严密的解释问题。
究其根来说，《墨子》和中国古典学的研究，应以文献学为基础。研究的方法论，离开文献学是不允许的。我们把《墨子》文献作为研究对象，严密地说，必须是《墨子》思想研究或墨家勰想研究。但是在上面介绍的各种研究中，可以看到有离开文献例如，吉永慎二郎《墨翟不论兼爱——<墨子·兼爱篇>的逻辑与构造》，对历来墨家思想研究进行批判。认为现在如果归结这个问题的提起和结论，以及兼爱到底是怎样的概念，什么时形成，怎样形成，则可以说还未有任何明确的结论。他批判认为开祖墨翟提出兼爱主张的流行说法，认为“兼爱”虽然一直被解释为上篇中“兼相爱”或中、下篇中的“兼相爱交相利”的略称，但上篇的“兼”和“爱”显然是个别的概念，没有使用“兼爱”的概念，中、下篇的“兼相爱交相利”的略称，也是“兼”而非“兼爱”。这一观点，首次离开兼爱的立场，通过对文献实证资料的内在批判，而理解《兼爱》三篇，把握其逻辑和构造。继而，他认为《兼爱》三篇能够代表开祖墨翟言论和见解的只有《兼爱》上篇的墨子观点，而兼爱的口号，则是在下篇成立以后才提出的，因此得出，墨子没有提出兼爱这一结论。
这种论述，在其开头就犯下重大错误。这从吉永认为，兼爱不是墨翟提出的观点上可以觅出端倪的。虽然他承认《兼爱上》篇中“不可以不劝爱人”的观点是墨翟的思想，但却提出了一些未经验证的观点。
首先，吉永得出结论，说“兼相爱”是圣人为了治理天下而构想出来的口号。作了结论以后，又引用墨子的话，试图使自己的说法得以再确认与权威化。
其次，吉永认为，《兼爱》上篇与中、下篇的不同之处在于，中、下篇一直以用“子墨子日”的形式表达师说，作为展开论述的中心，而上篇则基本上是引用一句子墨子的话来作为结论。认为本该是最早的上篇中，师说却是最少，这一点值得质疑。认为从这一点上可以证明，上篇的作者与墨子并非同一个人。而正是这两者有何关系这一点，是理解上篇构造的关键。
总之，《兼爱》上篇成立最早这一点，只是说它在《墨子》诸篇中是相对最早的，而不是指的绝对年限。所谓子墨子的话，是墨翟本人说的这一假定本身，就脱离了文献学的方法论。吉永可以说在其论述中，通过对文献实证资料的内在批判，而理解《兼爱》三篇。但其文献实证，又是怎样一种东西呢？从文献学的常识来讲，想从《墨子》这一具体化的文字书本中抽出墨翟个人思想的观念本身，就是不合理的。
如果能够搞明白上述情况，今后的研究有以下几点展望：
首先，充分参照清朝考证学及近年出土资料的研究成果，通过对《墨子》诸篇中阶段性生成发展的墨子思想进行严密的解释，才能弄清楚其思想的性质及其思想所构筑的墨家集团的性格。因此，作为其研究的第一阶段，严守文献学的方法，以考证学的成果为基础，援用前朝及同期的金文、木简、帛书等出土资料，把语言学、逻辑学、宗教学等作为辅助学问，补充至今为止《墨子》解释的不足，并进一步对《墨子》原文进行严密的解释，是十分必要的。
其次，以上述严密的解释为支柱，对各篇的逻辑构成进行再构成，而且搞清楚其逻辑上的特点。同时，注重这一思想是由墨家集团承担的集团性思想的这一特殊性，考察这一特殊性是如何影响墨家思想的产生与发展的，把《墨子》一书的成立过程具体地明朗化。
第三，应该进一步弄清楚墨家思想在中国古代文化史上到底处于什么样的位置，具有什么样的意义。
最后，提示进行以上研究的方法论上的两种视点：
1．积极利用出土资料
以前的墨家思想研究，如以前全部的中国古典学那样，一直一是以文献为依据的。因此《墨子》的解释，也容易陷入研究者自身的随意性之中。关于成书年代的见解，也只是限于与同样成书年代不清的其他文献进行比较，通过其思想的类似性及类似的记事进行推测。
近年来，对金文、木简、帛书等出土资料的研究，在中日国逐渐开始盛行起来。但这也仅是对出土资料本身单独的处理难以说充分利用传来的中国古代文献的研究成果。
我们在积极利用作为前期及同期资料的金文、木简、帛书等出土资料，补充以前《墨子》书解释不足的同时，可以把它们作研究成书年代的客观标准。因为出土资料是后人无法更改的，些出土资料的利用，是确定《墨子》在中国古代文化史上地的重要手段。
2．墨家思想普遍化的视点墨家以及先秦诸子百家的思想家宣传学说的目的，多半都是为了使他们的主张成为对其时代有意义的东西，换言之，是为了费劲心思地证实其主张在其时代是具有普遍价值的东西。为了表明自己的主张是解决其时代所面临问题的最有效办法，从而将其主张普遍化，并通过其主张的普遍化，证明自己主张能够解决其时代的各种问题。
例如，先秦诸子百家有“引经”之法，而所谓“引经”，就是对认为在当时有最高价值的《诗》、《书》等的记述，按其学派的价值观给予再解释，尝试用这种方法，把其学派的思想普遍化。
也许和本论相脱离了，这里举一下有名的《论语·为政》篇中的“子日，诗三百，一言以蔽之，日思无邪”一例。通常日语读作：“孔子说，诗经三百篇，用一句话来概括它，就是思想纯正。”解释为《诗经》三百篇中所抒发的情，都是纯正的意思。但是这里的“思无邪”，是从《诗经·鲁颂·驷》篇第四章中援引的，“思”是本来没有意思的助词，而读作“在这儿”，“邪”是“曲”(弯曲)的意思，这句话读作“在这儿没有弯曲”，含有车径直飞奔的意思，是承接第四章前句的“以车祛祛”。但在《论语》中，断章取义，曲解这句话的意思，把它作为评价整部《诗》的经典，并赋予儒教的《诗》以普遍的价值，在儒教的价值观中把《诗经》放到了非常特殊的位置。如果不这样解释，则无法对《论语》中的语句作出正确的解释，也无法理解为什么这样的语句会被《论语》收录。这样的例子是不胜枚举的。
先秦诸子百家经过这种普遍化的过程，其思想首次作为其时代的思想而获得支持，进而在中国古代思想史上确立了自己的地位。换言之，如果支持某一思想并试图使其发展的某一集团不能有意识地使其思想内部的固有逻辑升华为普遍性的逻辑，那么很显然，其思想就无法作为同时代及后时代的思想而得以持久。
以前的研究没有明确每个思想通过怎样的必然性才得以发生、发展的具体过程，原因是现有的研究没有有意识地把这种普遍化作为研究课题和视点。正是通过导入这种视点，才能弄清楚上述的过程。①西方墨学研究一引言
墨学在当代越来越引起西方学者的注意，墨学研究在西方的进展，体现墨学的世界价值。以前对海外墨学研究的介绍，美籍华人李绍昆由台北水牛出版社1980年出版的《墨学十讲》有《墨学与世界》一章，中国社会科学院谭家健1995年由贵州教育出版社出版的《墨子研究》有《海外墨学》一节。
美、英学者对墨学比较注意，李约瑟说：“完全相信人类理性的墨家，明确地奠定了亚洲自然科学最为重要的基本概念。”②堪萨斯大学有教师讲授墨子思想，把教学计划、课程幻灯片、考试要求等用形象画面显示，在网络上简要说明墨子的思想。美国《斯坦福哲学百科全书》对墨学有细致解说。梁升(sheng Liang)、和野(sam Heye)合著《兼爱：新墨学》(lniversal Love：Neo—Mohism)。
墨学能否在世界发挥巨大作用，应观察西方对于墨子的学研究和应用。随着中国文化在西方的传播，墨子兼爱非攻、口平等见解受到关注。西方有越来越多的人知道墨子，认识学。
为了解西方学者对墨子的认识，在此概述“兼爱”一词的四种翻译、葛瑞汉(Angus Charles Graham，1919—1991)的墨学研究，《维基自由百科全书》、《美国百科全书》、《斯坦福哲学百科全书》对墨学的评述，墨学的教学与研究，哈佛大学、美国国会图书馆、不列颠图书馆等墨学书籍的收藏以及有关墨子网站的情况。二兼爱翻译
英文对“兼爱”一词，包括有四种翻译：Universal Iove，In—clusive(are，Co—love，(；oncern for Everyone。
1．梅贻宝
Universal kve是梅贻宝(Y．P．Mei)对“兼爱”的翻译。参见《墨子伦理及政治著作选》(The Ethical and Political WorMorse)和《墨子及其时代》(1928年)，见普罗布赛因东方研究丛书。①这种翻译从总体、抽象的角度，说明“兼爱”的寓意，获得认同。但葛瑞汉(Angus c．Graham)说：“这样对译虽较便利，但却使人颇多误解。‘universal：love’一词太模糊(‘兼’暗示着‘为每个’而非‘为全体’)，而且又太富于感情色彩(墨子的‘爱’是利民远害的不动感情的愿望)。墨家人物是性情冷峻的人，他们倾听正义的呼声而不诉求爱心。”2．百科全书Inclusive Care是《斯坦福哲学百科全书》(sEncyclope—diaPhilosophy‘)对“兼爱”的翻译。《斯坦福哲学百科全书》说，“兼爱”(Inclusive Care，Universal L．ove)最好翻译为Inclu—sive Care。“兼”(jrian，together，jointly)指社会中的每个人，并且形成一个整体。“爱”(love，care)可能从强烈的爱到态度上的关心。墨子的爱更多的是关心臣属、百姓的福利，强调互利互惠，达到“天下之利”。墨子的爱是不排他、不排外、非专有的(not exclusive)。①这种翻译内在地、实质性地说明“兼爱”的寓意：不排他、不排外、非专有的(inclusive)；care也包括love，又超越：love的特殊性，进入到普遍、广泛的关心、关爱、博爱，更容易把握“兼爱”的内涵。
3．罗兹
colove是罗兹(}teinet’Roetz)对“兼爱”的翻译。罗兹在《轴心时代的孔子伦理学》将“兼爱”翻译为：“cojlove”，墨子鼓吹绝对互惠互利的伦理学，“兼”(jrian，inclusion)不分彼(exclusion)。②这种翻译具体、直接地说明“兼爱”的寓意：互爱、共同之爱、合作之爱。4．葛瑞汉Concern for Everyone是葛瑞汉(Angus c．Graham)对“兼爱”的翻译。他把“爱”翻译为concern，明确“兼爱”的要求。③
以上四种翻译各有干秋。Universal工，ove是“兼爱”最通行的翻译，其他翻译从文本前后联系上，从“兼爱”实质上说明墨子表达的内涵，有合理性。
史华兹(Benjamin I．Schwartz)说：“‘爱’这个词也许应该更准确地翻译成几乎不带感情色彩的词语，诸如普遍的公正(universal fairness)或公平感(sense 0f equity)。在后期与逻辑学爱’的方法也许是：‘把所有人作为目的本身，施加公正而合理的关怀。’然而毫无疑问，作为一种态度，它对于实现更为具体的目的——如福利、和平和安全——是不可或缺的。”①三葛瑞汉的研究
汉学家葛瑞汉对墨学有深入研究，是西方墨学研究成果最多的学者。他的《后期墨家的逻辑、伦理和科学》(Later-MohistLogic，Ethics and Science，Chinese University Press，Hong Kong，1978)，在西方大图书馆几乎都有收藏。葛瑞汉出生于英国威尔士的珀纳思(Penarth)，1932年至1937年在希罗普郡的埃尔斯大学学习，接着在牛津大学神学院学习神学。1946年进入伦敦大学的东方及非洲研究院(s．O．A．s．)，开始学术生涯。研究院规定取得该院学位必须修满三年课程，于是他选修汉语，1949年以优异成绩取得文学学士学位，留校担任古汉语讲师。1953年，他以对二程兄弟的研究论文取得哲学博士学位，该论文后以书名《中国的两位哲学家》出版。葛瑞汉1955年和张得保(Der Pao('，hang)结婚。他以访问学者、客座教授的身份，讲学于香港大学(1954—1955)、耶鲁大学(1966—1967)、密歇根大学(1970年)、康耐尔人文学会(1972一1973)、新加坡东亚哲学研究所(1984—1986)、中国台湾清华大学(1987年)、布朗大学(1988年)和夏威夷大学(1989—1990)。葛瑞汉1971年任伦敦大学东方及非洲研究院古汉语教授，持续十三年到退休，1981年当选英国(文史哲)研究院院士。