（第一节） 概说
除五位百法是大小乘共通的法相，于五位百法的分类外，尚有五蕴、十二处、十八界的分类，是名三科。
印度佛教着重于探索人生的苦难及其根源。在人类现实社会中，无时无刻不和客观世界发生种种直接的密切关系。佛教认为，现实社会是人们的火宅苦海，对人生修行成佛、解脱苦难是不利的。于是，佛教就要从理论上对世界作出多方面的、深层次的研究。世界是如何生起的？世界万象本身应该如何分析？一切现象的本性应该作何解释？现象与本体是什么关系？心与物又是什么关系？这些问题，从科学史的角度看，可以说是特殊的天文学、地理学、地质学、生物学、心理学和原子论；从哲学史的角度看起来，就是宇宙的要素论、结构论、生存论（因果论、无常论）和本体论。印度佛教对这些问题，都有详细的阐发，并为其宗教信仰作论证。中国佛教对宇宙生存和本体学说，也有重要的发展。
所谓宇宙要素论，就是宇宙万有的分类和基本要素的学说，也就是对于现实世界和佛国世界这两种世界的一切，包括现象和本体、物质和精神、实有和虚无、众生和圣灵等，加以详细分解和归类。由于侧重点不同，佛教对此提出了三科——五蕴、十二处、十八界的学说。三科以人为中心，侧重对人、人格、人身、人的肉体与精神构成分类，把统一的人生现象分为若干分立的要素。同时认为，人是类似大宇宙的小宇宙，人的分立要素也就是宇宙的分立要素。由分析人生现象扩展到分析一般宇宙现象，也就是以人为认识重心，从认识的官能和对象两方面的考察出发，进而囊括人的构成要素和宇宙现象。三科是从三个方面统一起来观察“人”及其生活的这个世界的。
为什么要分为三科？《俱舍论·分别界品》中有这样一个解释：“所化有情有三品，故世尊为说蕴等三门。传说有情愚有三种：或愚心所总执为我，或愚色，或愚色心。根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓广、略、中。如是次第，世尊为说蕴、处、界。”这就是三科的由来，系为有情之愚、根、乐等而分别说蕴界三科。愚，或愚于心所、色法，或愚于色心二法，为愚于心所者说五蕴，为愚于色法者说十二处，为愚于色心二法者说十八界。根有利根、中根、钝根，为利根说五蕴，为中根说十二处，为钝根说十八界；有情之乐欲亦有略、中、广三种，为欲略说者说五蕴，为欲中说者说十二处，为欲广说者说十八界。
《毗婆沙论》卷七也说：此三科皆为破凡夫实我之执而施设：为迷于心偏重者，合色为一，开心而为四，立五蕴。为迷于色偏重者，开色为十，合心为二，立十二处。为色心共迷，开色为十，开心八，立于十八界。
三科的建立，目的在于破除“我执”，其所以讲“五蕴”，是为了破除把“心”当做“我”的执著，天资聪明者懂了“五蕴”的道理，就会把我执除掉。“十二处”是专门为中等天资的人设施的，重点在于破除把“色”当做“我”的执著。“十八界”是对最愚笨的人设施的，在于破除把“色”、“心”综合起来当作“我”的执著。因此，破除“我执”是三科的根本任务。
小乘佛教认为，“我执”之迷，至大无外，“我执”之祸，罄竹难书。因此，破除我执的观念，建立“无我”的观念，贯穿在小乘佛教的每一个概念之中。原始佛教的理论重心是分析人生现象，认为人是由五蕴和合而成，所以又归结到对“五蕴”的分析。到了部派佛教阶段，由于对人生现象的分析进一步扩展到对一般宇宙现象的分析，随之也就扩大为“三科”。科，是门的意思，三科即三门，具体就是上述的五蕴、十二处、十八界。这也是佛教对万事万物的三类概括的区分。三科要求信徒和众生观察、分析人及其所处的世界，其目的在于要求人们根据不同迷悟的情况，破除“我执”之谬，立“无我”之理。佛教各派都非常重视三科，借以说明生命的构成和功能，世界的要素和分类，从而为佛教教义奠定哲学理论基础。前述的五位百法，在大小乘共通的法相名词，蕴、处、界三科里可以摄尽。
（第二节） 五蕴
蕴，梵文skandha，音译塞建陀。旧译为阴、众。乃积集之义，谓许多物事聚集一起，系指有为法而言，如五根、五境等诸色（物质）聚集，即称色蕴。诸经论对蕴之解释有异。据《辩中边论》卷中载，蕴有三义：（1）非一义，谓不论其于时间或空间，均有许多质量。（2）总略义，谓聚集所有。（3）分段义，谓依性质不同而分类。《俱舍论》卷一亦载有三义：（1）和合聚义，谓种种事物聚集在一起。（2）肩义，谓肩能荷担众物之故。（3）分段义。《摩诃止观》卷五上则载阴有二义：（1）荫盖义，谓色声等有为法荫覆真理。（2）积聚义，谓色声等有为法积聚生死之苦果。此外，《大乘法苑义林章》卷五本以为“阴”之梵语音译为钵罗婆陀，“众”之梵语音译为僧伽，故skandha，译为“蕴”才是正译。
五蕴，即类聚一切有为法之五种类别。五蕴原意为五种类别或五种积聚，佛教将万事万物的组成分为五种因素，称为“五蕴”。佛教认为宇宙没有绝对权威的主宰者，世间一切都是有生有死，变化无常的。佛教不像基督教、伊斯兰教那样，认为世间是上帝或者真主创造的，而认为世界和生命是由五因素构成的，即色、受、想、行、识五蕴类聚一切有为法之五种类别。这五种因素各自成为一类，既可按一定因果关系紧密聚集在一起，又可按一定因果关系而分离。《杂阿含经》卷一说：“当观知诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若远若近，彼一切悉皆无常。正观无常已，色受除已，心善解脱。如是观受、想、行、识，若过去，若未来，若现在……彼一皆悉无常。”
五蕴的组合，显现了世界和生命。五蕴不论在时间、空间上，还是在形态上，都是无常变化的。《中阿含经》中所说：“彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。”也就是说，五蕴组成的世界和生命，不受任何意识支配，不是常处不变的。五蕴系总摄一切有为法之大别，在《俱舍论》所立七十五法中，总类聚有为之七十二法为五蕴，前述五位百法，合有为之九十四法摄为五蕴，皆不包括无为法。因为色、受、想、行、识五蕴法都是因缘和合积聚，前后生灭、相续不断地显现生起；色法是有形质的积聚，心、心所法等是有分限的积聚。例如色法，已灭的过去色，未生的未来色，已生未谢的现在色，眼等五根的内色，色等五尘的外色，有对的粗色，无对的细色，不染污的胜色，染污的劣色，来去的远色，现在的近色，都是总略的积聚显现的差别，总摄这一切品类差别的色法，即说明为色蕴。从这蕴的定义，就可以看出五蕴不能摄持无为法，因为无为法是恒常不变的，与蕴的积聚义不相符合，所以《俱舍论·界品颂》说：“蕴不摄无为，义不相应故。”但是，一切有为法，五蕴就可以摄尽，前一聚色，摄尽了物质界，后四聚心法，摄尽了精神界。心不相应行法，是色心心所分位上假立的法，更无别体，即在色等法中摄。所以五蕴这个名相，包括了有情世间和器世间，并且以蕴义肯定了一切有为法都是因缘和合积聚的显现。
五蕴既然是构成世界和生命的因素，那么其本身的含义是什么？它们又是怎样组合成的？这是佛教首先要回答的问题。因此，五蕴是佛教教义所研究的重要对象，对五蕴的论述，是佛教哲学的基础。
一、色蕴
色蕴指物质，由地、水、火、风四大种所造，是构成世界的四种物质。地，硬性，凡是坚硬性质的物质都属地界；水，湿性，凡是潮湿性的物质都属水界；火，热性，凡是温热性的物质都属火界；风，软性，凡是软动性的物质属风界。界，是能持义，即四大种能持所造色及自相，令其相似相续不断。称大，具有四义：（1）所依大，以一切所造色为所依处。（2）体性宽广大，四大种遍在一切色上，无一物而非所造。（3）形相大，大地大山，为地大增盛；大江大海，为水大增盛；猛焰赤火，为火大增盛；疾猛轻速，为风大的增盛。（4）起用大，地界能持，水界能摄，火界能热，风界能长，及至成坏世界，作用广大。地等四大种，所以各得“大”的名称。
这四大种，与通常说的地、水、火、风有所不同，四大种是起造一切色法的基本元素，是有情的身根所感觉的一分触尘境界，以纯一的坚、湿、暖、动为体性，略近于科学上所说的质力。若从狭义的角度来讲，四大种是客观实有的，就人为例，人体的躯体，就是地，人活着时需要水、热量、气。没有水，人就会干枯而死；没有热量，体内就没有血液循环；没有气，人就会窒息；但人死又还原成为地、水、火、风，所以人是色的暂时组合。各种植物也是如此，没有地、水、火、风则不能生成。由于色的组合是无常的，变化不定的，因而人就有生与死的轮回。
色有质碍、变坏、显现等义。《俱舍论》卷一说：“变碍故名色。”物质的变化破坏，称为变坏。物质各具一定的空间，两物以上不能占据同一空间，称为质碍。也就是说，每一种物质的存在形态都是无常的。体质彼此之间是相碍的，有不可入性，就是说物质各有各的独立性，但变坏又能使事物之间相克，如刀砍杖，杖就会变坏。显现是指有方所形相，色能清楚地表现出来。色有广义和狭义的两种意义。五蕴的色是广义的色，是物质界的总称，包括了地、水、火、风四大种及四大种聚合而成的可造色。
就人体来讲，眼、耳、鼻、舌、身等“五根”（五种感觉器官）和五根相应的色（狭义的色）、声、香、味、触等“五境”以及法处所摄色，都是色蕴的显现。这十一种，是四大种起造而有，四大种是能造，十一种色是所造，是以名所造色。造是因义，由四大种的因，所造色生起，即摄在一处是造义。所造色中眼等五根，是增上义；出生义，即是由眼等根为有的增上，才能生出眼识等了别作用。如草木等，由有所依托的根为主义，枝叶木能生长；眼等五根于眼识等五识的生起作用也是这样，所以名之为根。眼等五根都是以四大种所造的清净色为体，是前五识的俱有（人人都有）、不共（各人的五根是各自的，不与别人共）所依根，所以名眼根乃至名身根。
根有两种：（1）净色根，亦称胜义根，亦即现在科学所谓之神经。（2）扶尘根，亦作浮尘根，系指器官之外形，由眼球、耳穴、鼻梁等血肉（肉团）所形成之根，本身无超胜对象之眼、耳、鼻、舌、身之力，但可由胜利根（净色根）从旁协助起色，即一般所谓之五官。胜义根在肉体之内部，非肉眼所能见，但具有发识取境之作用。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触及法处所摄色等（无表色），都是色蕴的显现，无表色指口耳作业而生于身内的一种无形的、不能表现于外的现象。《俱舍论》说：“色者唯无根；五境及无表。”无表色是一种精神现象。这十一种色法，前章已述，此就不再赘说了。
二、受蕴
受蕴是指外界作用于眼、耳、鼻、舌、身而产生的痛痒、苦乐、忧喜、好恶等感觉，即把“诸所有受略为一聚”。包括来自感觉与知觉的感受作用，以及凭借感觉与知觉而获得的感情。十二因缘中的“受”即属此类。受随着感觉、知觉发生的场合而分为六受，有由眼识所生的受乃至意识所生的受。《俱舍论》卷一说：“受蕴，谓三领纳随触，即乐及苦，不苦不乐；此复分成六受身，谓眼触所生受乃至意触所生受。”《大乘百法明门论忠疏》说：“受谓领纳顺、逆、俱非境为性，起爱为业，能起合、离、二非欲故。”佛教认为“受”有对个人有利（“顺”）、不利（“违”）和无利无害（“俱非”）三种境界，其作用于主观上有“乐”、“苦”、“舍”（不苦不乐）三种不同的感受。据受的性质，又有三受与五受之分。
肉体感觉上的苦乐痛痒在具有痛觉神经的人类与其他的动物中，具有普遍的客观性，但精神上感觉的苦乐悲喜，都因人因时而有所不同的主观感受。我们对于同一事物有喜悦、悲伤、无感觉等感，乃源于人的主观性。
三、想蕴
想蕴指理性活动，概念作用，相当于知觉、表象、概念等，是说人于外境取种种相，如于境取青黄、长短、大小、男女、苦乐等相，并形成种种名言概念，称之为“想”。《俱舍论》卷一说：“想蕴，谓能取像为体（即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相）。”《百法明门论忠疏》又曰：“想，谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分各相，方能随起种种名言。”佛教通常把“想”和“名”或“名”和“想”并称，以表示表象和概念。依感受或知觉而起认识作用的时候，像“红花”、“白布”中的红、白、花、布等概念或造成概念的功能即为想，也就是浮现心中的相。想有苦想、乐想、无常想、不净想、厌恶想、大想、小想等。
四、行蕴
行蕴，此指造作，是无常迁流之意，与有为同义，相当于心理活动，意志活动。《杂集论》卷一说：“造作相是行相，由此故令心造作。”而《杂阿含经》卷二认为，行是由眼触产生思，和耳、鼻、舌、身、意触生思，是名行。“云何行如实知？谓六思身，眼触生思，耳、鼻、舌、身、意、触生思，是名行。”《俱舍论》卷九说：“思即是行。”“思”亦有造作义，也是“行”。“思”和身、口、意三业中的意业相向，是意向、动机等思维活动。除“受”、“想”之外的一切心理活动，亦称为“行蕴”。
行这一概念一般是复数，所以谓之“诸行”。“诸行”这一概念的内容，亦有广狭各种含义。法印中所说的“诸行无常”的“行”是最广义的行；其次是五蕴中的“行”；十二因缘中的“行”，则是最狭义的。在五蕴中，行的内容也因原始佛教、部派佛教乃至大乘佛教而有所不同。
五、识蕴