李之纯在知成都府之前，曾任过成都转运使，颇有政声，因此当他知成都府时，苏辙受皇帝之命写过一则敕令《李之纯宝文阁直学士知成都府》，“蜀虽险远，而民习礼义，易与为善，难与为非。一遇循良，怀之没齿，少加虐政，病不自申”。并举前任成都知府张咏、赵抃的功劳来申戒李之纯：“勉因旧治，追继前人，毋使张、赵之贤，独专巴汉之誉。”（《栾城集》卷三十）事实上，李之纯不仅颇有政声，而且对成都文化之传承也起着不小的作用，如《大圣慈寺画记》开篇辟首便说：“举天下之言唐画者，莫如成都之多。就成都较之，莫如大圣慈寺之盛。”这绝非夸张之辞，若使壁画能保留至今，其价值绝不下今之敦煌。李之纯作这篇《大圣慈寺画记》绝不是敷衍之作，因为他常到大慈寺观看壁画，“仆昔监市征，历二年余，或晚暇与朋僚游，所观者才十一二。比将漕七年，亦屡造焉，而未及见者犹大半。今来守是邦，比僧司会寺宇之数，因及绘画，乃得其详”。李之纯不仅一一细数大慈寺的规模和绘画，而且还提及其周围的市集情况，更道出了佛寺为何在蜀如此之盛的原因：“此有以见蜀人乐善乡福，不吝施财者，盖自古而然，非独今日之侈。……有经数百年而崇奉护持而无毁者，又以见蜀人敬长尊贤之心，虽久不替。噫！其可尚也哉。”虽区区一篇短文，却是大慈寺重要的历史文献。与李之纯同时代的冯京在《嘉祐禅院记》一文中曾说，“西蜀士民繁多，人心乐善”，也可同证此一看法非李之纯一人所独有。
与苏轼同时代的成都府教授侯溥，不仅在嘉祐院宴请过苏轼及其妻弟，而且还为寿宁院专门写了一篇《寿宁院记》。在这篇文章中，他不仅叙述寿宁院之始末，事关大慈寺兴废，高评画家孙知微手笔，“有孙知微之笔，鬼神恐其暴形，日星恐其运行，林木恐其发生，浪涛恐其奔鸣”，而且还特意拈出大慈寺与众不同之一点。“佛以静为乐，故凡塔庙皆洁精谨严，屏远俗纷。独成都大慈寺，据阛阓之腹，商列贾次，茶炉药榜，篷占筵专，倡优杂戏之类，坌然其中。以游观之多，而知一方之乐也；以施予之多，而知民生之给也；以兴葺之多，而知太平之久也。”大慈寺这等灵魂休息之所，被民众的世俗生活包围，与其相安无事，这与一般的寺庙规制有所不同。
有明一代，很少有关官员来朝拜大慈寺的记录，除了曹学佺的《蜀中名胜记》和一些与成都有关的地方志非常简短地提到过大慈寺外，很难找到明代关于大慈寺的史料。到了草莽荆榛的清初，成都百废待兴，民生凋敝，大慈寺的复兴无法提到议事日程上来。到康熙乙卯亦即1675年，大慈寺由丈雪和尚、懒石和尚之主持，得以小规模修复，其中为大慈寺颜额者系成都知府冀应熊。现今所有的“古大圣慈寺”的匾额则是清末成都知府黄鹄云（大学者黄侃之父）所题的。
1881年初春黄鹄云受雪堂之邀、应隐山真诚之请，到大慈寺一游，手书“古大圣慈寺”的匾额，并写下了《游大慈寺记》。此文表明他不是第一次游大慈寺，即在大慈寺未修好时已然来过。“予前守郡时，因公尝至其地，但见民庐无刹宇。越数年还蜀，冬暇出游过之，殿阁巍峨，倏成巨观。”大慈寺的破败和新镌，他均曾亲睹，其间沧桑之感自是不少，以至于最后把一切陵谷改迁，皆归之“神于使”，既合宗教之感，亦符大自然之神秘。清光绪重修时占地40亩的大慈寺，迭经改造，特别是1958年修东风路（今蜀都大道）和“文化大革命”时的破坏，其格局已然更小，与其说“神于使”，毋宁说“坏于人”。
贯休
晚唐可谓烽烟四起，各地不靖，唯独被名山大川深锁的四川，因小朝廷短暂的偏安一隅，得以保存元气，这便利了五代十国时期相始终的前后蜀。贯休（832—912）作为晚唐著名诗僧、书画家，在权衡和观察之后，选择了四川来躲避改朝换代的酷烈，以实现个人的安宁。天复二年（902）初春经三峡，走走停停，历九个月的时间，是年冬天或者次年春天抵达成都。贯休虽属诗僧，佛理高明，但没有准确的一手资料表明他在大慈寺住过，更不能说他当过大慈寺的主持，因此不将其纳入大慈寺的高僧大德，而是将其列入历代名人过往萍踪里来考察。
据传贯休在乾宁初年（894—897）云游天下，曾到刚升任镇海镇东等军节度使，加衔“检校太尉兼中书令”的钱镠处，持诗往贺，其中有“满堂花醉三千客，一剑霜寒十四州”的句子。此时这位马上要做吴王的盐贩子钱镠，似乎不满足“十四州”的胃口，要其改为“四十州”，贯休拂袖而去。僧人一钵，诗人一支笔，即便再不合拍，往投高官皇帝，也只有献诗一途。这回贯休遇着另一位偏安一隅的小皇帝王建，似乎接受了前次的教训，把歌颂的意思说得更加明白一点：“河北江东处处灾，唯闻全蜀少尘埃。一瓶一钵垂垂老，千水千山得得来”。（《陈情献蜀皇帝》）全国到处是灾，四川安宁，虽是实情，也难说没有谀颂之情。“一瓶一钵垂垂老，千水千山得得来”对仗工稳，诗趣盎然，暗示了他辛苦来蜀，需要王建照拂之意，自然得到了王建的许多关照。贯休也没有少给王建写颂圣的诗——有《寿春节进大蜀皇帝五首》《大蜀皇帝潜龙日述圣德诗五首》等27首之多——因而得以终老成都。
贯休在成都，先住东禅寺，后移住龙华道场。既然贯休写了不少的颂圣诗，那么王建也不能太小气，于是他连赐数顶高帽给贯休，以示隆恩：“龙楼待诏”、“明因辨果功德大师”、“经律论道门选练教授”、“三教玄逸大师”、“赐紫大沙门”、“禅月大师”等。当然最实惠的是给贯休颁赐“食邑三千户”，这自然不是满足僧人的企望，而是圆寂后亦可转为庙产，算是几十年修行的果报。贯休虽然只住在东禅寺和龙华道场，但由于大慈寺这样的名刹有许多得道高僧，此处长期公开讲习佛学，偏安中的王建自然也少不了来凑个热闹。刚到成都不久，有次贯休与王建一起来大慈寺听支遁讲经，因此写下了《蜀王大慈寺听讲》：
玉节金珂响似雷，水晶宫殿步裴回。
只缘支遁谈经妙，所以许询都讲来。
帝释镜中遥仰止，魔军殿上动崔巍。
千重香拥龙鳞立，五种风生锦绣开。
宽似大溟生日月，秀如四岳出尘埃。
一条紫气随高步，九色仙花落古台。
谢太傅须同八凯，姚梁公可并三台。
登楼喜色禾将熟，望国诚明首不回。
驾驭英雄如赤子，雌黄贤哲贡琼瑰。
六条消息心常苦，一剑晶荧敌尽摧。
木铎声中天降福，景星光里地无灾。
百千民拥听经座，始见重天社稷才。
支遁讲经的高妙，是为了衬托王建的礼佛，对佛教尊重的情怀。蜀地因地理险要，能得一时的安宁，物丰民安，王建固然有功，但这些诗句还是无法掩盖地透露一种对蜀王的过分歌颂，这与贯休对王建一贯歌颂的基调是合拍的。
由于大慈寺的名声和地位，特别是它所拥有的诸多佛教壁画，引得许多人前来观看，贯休自然也算一个。卢楞伽是随玄宗入蜀的著名画家，是画圣吴道子的弟子，他在成都寺院包括大慈寺创作了不少佛教壁画，传说中的《渡海罗汉图》就是其中之一。贯休入蜀时，离卢氏创作此画已达150年，但稍微保留得好一点的话，应该还可以看到。卢楞伽所在的时代，甚少绢和纸本画，所以可以基本肯定卢的画是壁画。而贯休据卢楞伽的壁画，作了一幅绢本画。1934年上海有正书局出版的《中国名画集》里，说到贯休的《渡海罗汉图》，藏家狄平子在原画左边有一题记：“此幅原绢上，有僧来复题云：蜀僧贯休临唐卢楞伽过海罗汉图，藏在成都大圣慈寺六祖院内罗汉阁。后五百年弟子来复游方过此，敬观敬题。云云。”卢楞伽的壁画虽然不经时间的汰洗，但贯休藏在大慈寺的临摹之作，却还有幸留到今日，亦算一段胜缘。
文同
把文同与大慈寺的关系定列于“三苏”之前，是把苏轼作为“三苏”的中心来考虑其年齿排序的。文同曾与苏洵在京中做官是同事，又是苏轼的从表兄，还与苏辙是姻亲，故文同与苏家特别是与苏轼交往甚密。生前文同与苏轼、苏辙诗酒往还甚多，文同殁后，苏轼、苏辙兄弟写了许多诗文来悼念，可谓念念不忘，情谊非常。
文同（1018—1079），字与可，号笑笑先生，文翁后人，故又号石室先生，又因殁于赴任湖州知府的途中，人称文湖州，今四川盐亭人。曾做过秘书阁校理和陵州（四川仁寿）、洋州（陕西洋县）知州等官职。苏轼曾说：“亡友文与可有四绝：诗一，楚辞二，草书三，画四。”（《书文与可墨迹并序》）可民间与专家的看法多有不侔，并不买苏轼的账，文同的画名不仅掩其诗名，更使他的楚辞研究形同乌有，书法倒是因画名而得以附骥而彰。老实说，如果真要追究文同诗名不彰的原因，苏轼倒也要负一部分责任。文同“画竹必先得成竹于胸中”（《文与可画筼筜谷偃竹记》）亦即“成竹在胸”的理论，由于受到苏轼的推崇与宣传，影响实在太大，使得人们每每提及文同时必下意识地蹦出“成竹在胸”四个字。何况苏轼还曾与文同同幅作画，使其画名更见彰显。今天文同书画之名，经时间的汰洗，远过于他的诗文之名，已是不争之事实。
当苏轼与文同作画时，是宋代文人画兴起并对后世产生深远影响的时代。唐以前作画多在壁石间，所以壁画包括佛教壁画特别盛行，宋代因纸绢的普及，文人多用此作画，人们逐渐视壁画为匠人之作，故而壁画式微。百年后范成大帅四川，在大慈寺楞严院曾见“枯木一堵”，乃“文与可笔”，可见文与可曾亲到大慈寺作画。这说明文同在画竹之外，也画过一定数量的山水、禽鸟作品，因此郭若虚曾谓：“善画墨竹、富潇洒之姿，通檀栾之秀，疑风可动，不笋而成者也。复爱于素屏高壁状枯槎老卉，风格简重，识者珍重。”（《图画见闻志》）大慈寺楞严院寺壁虽非“高壁”，却也是其喜欢在壁上作画的一个佐证。
但与范成大同时在成都的陆游，似乎没有看到过楞严院这堵“枯木”，或者看到过，只是他没有赋诗以记。不过他在嘉祐院里的墙壁上看到了一幅文同的墨竹，于是写下《嘉祐院观壁间文湖州墨竹》一诗：“石室先生笔有神，我来拂拭一酸辛。败墙惨澹欲无色，老气森严犹逼人。惯阅冰霜元耐久，耻随儿女更争春。纷纷可笑空模拟，尔辈毫端万斛尘。”陆游看到前辈神妙之笔，甚感高兴，但岁月让这精妙之作既蒙灰尘，且颜色黯淡。但即便如此，其清高的气节也是老气逼人，不屑于随人展示那种俗气的春艳。后来的模拟者，只是得其形而失其神而已。其实陆游观画距文同离世也就百年而已，但由于壁画暴露出室内，而非像敦煌深锁于石窟，短时期内便败坏即是不可避免的事。
文同这一堵“枯木”作于何时，据如今所掌握的材料，大约应作于1044年左右。因为写于1061年的《成都府楞严院画六祖记》中说：“画此时，予亦观允文下笔。后十七年，予自秘阁校理乞侍亲，得相于临邛郡，道人使予记诸石。”参稽邓椿的《画继》，可知文同文中的允文亦即刘国用，正可以佐证百年后范成大在《成都古寺名笔记》上所谓“楞严院壁，画六祖，刘国用笔，能格上品”。刘国用正如文同所言有名于时，他不仅在楞严院绘有六祖像，而且范成大还有“弥勒院壁……画故事山水二堵，刘国用笔”以及“锦津壁院，画释迦佛、十六罗汉，刘国用笔，能格上品”的记载。所以邓椿说刘国用为“汉州人，工画罗汉，壁素之传甚多。在丘、杜、金水张之下也”（《画继》“仙佛鬼神”条）。从范成大于大慈寺几寺壁上所见其不同题材的画作来看，“壁素之传甚多”的说法是可信的。而且百年后经历了南渡之劫依然存在，也可算是个小小的奇迹。
从范成大对楞严院寺壁上所看到的画作可知，此寺院墙壁上除刘国用所画六祖外，尚有文同的枯木一堵、蒲永昇的山水十堵、鲁安道的龙虎二堵、僧延广山水三堵。应该说，楞严院的壁画不仅较广，除鲁安道和僧延广未有史籍明载外，其余诸人几乎可说是同一时代的人。可能楞严院的壁画，正是大慈寺经历994年李顺之乱和1000年王均之乱后的新作，因此鲁安道和僧延广大抵也应与上述诸人为同一个时代的人。鉴于文同为名画家，其对于画的鉴赏和认识远不是那些随意品评者所能比拟的，其所写的《成都府楞严院画六祖记》（见胡问涛、罗琴校注《文同全集编年校注》P741）于大慈寺壁画史的重要性不言而喻：
从这篇短文里我们可以读出如下的信息，惟中与苏轼的堂兄惟简是同一师承和班辈——且与惟简同在大慈寺里不同的寺院里共同生活了24年——是才学不俗的诗僧。而这诗僧不拘小节不顾细谨，用尽平生积蓄请继舒为其请名手画六祖像，以了其心愿，从张南本的六祖到刘国用的六祖，在在显示了六祖禅宗对于巴蜀禅宗的不竭影响。文同是儒释道集于一身的人，关注佛事的同时，也不废道教，既为大慈寺作人物传记，亦写过《成都府玉局观新建五符幢记》之类的文章。楞严道人继舒殁后，他也应其学人弟子为继舒写了像赞，名之曰《觉济大师真赞并序》，其文为：“成都府大慈寺有高行僧曰觉济大师继舒者，以某年某月某日殁于其室。其学人文照、其弟子居逸等议葬之于彭州九陇县，选胜地而塔焉。既已，又绘其像于塔中而恭事之，请于常所与往来者文同为真赞。”（《文同全集编年校注》P977）说明文同与觉济大师往来很多，常到大慈寺楞严院去看他，而文同给楞严院画的一堵枯木，或许也是应觉济大师继舒所请，亦未可知。唯一遗憾的是，不能考索继舒的殁年和文同给楞严院画枯木的准确时间。
文同与大慈寺的关系并不止此，如果我们熟悉《文同全集编年校注》的话，可以发现还有一位禅师与他有不少瓜葛，而这位禅师曾在大慈寺学习七年。《宋高僧传》曾有云：“崇寿禅师，邛州人。姓仇名惟己。自毁齿便趋向高远，父母异之。隶大邑静林僧籍，以仁普为师。16落发，20受具戒，来成都大慈寺。听大乘诸经论，凡七年，文与可为文铭其塔。”文同所写塔铭为《崇寿禅师塔铭》，看了《宋高僧传》所采崇寿传的内容，相信全从文同塔铭里所采摘，只是他如何修炼的细节未被辑录而已。宋代政和大火后，建超悟、宣梵、严净三刹分别供学禅者、学律者、讲经者使用，崇寿学讲经虽在此前，但从唐代以来，讲经一直是大慈寺的一个传统，外寺听讲者可谓络绎不绝。崇寿禅师于治平元年（1064）圆寂，世寿86岁，据推算他应是在1008—1015年间，于大慈寺听讲大乘诸经，并通晓其奥义。这样看来川西附近的一些佛寺在佛理传承上，与大慈寺有不容忽略的关系，值得研究川西地区特别是大慈寺佛教传播史的人深加注意。
苏洵、苏轼、苏辙