书城哲学春秋策:先秦诸子与史记评述
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第16章 墨子之非命论(1)

《墨子》一书不可尽据,今本自《亲士》至《三辩》七篇宋人题作经者,虽《所染》与吕子合,《三辩》为《非乐》余义,《法仪》为《天志》余义,《七患》《辞过》为《节用》余义(皆孙仲容说),大体实甚驳难。《修身》一篇全是儒家语,《亲士》下半为老子作注解,盖汉人之书也。《经》上下《经说》上下,自为一种学问,不关上说下教之义。《大取》至《公输》七篇,可称墨家杂篇,其多精义一如《庄子·杂篇》之于《庄子》全书。若其教义大纲之所在,皆含于尚贤至非儒二十四篇中,据此可识墨义之宗宰矣。

读《墨子》书者,总觉其宗教彩色甚浓,此自是极确定之事实,然其辩证之口气有时转比儒家更近于功利主义。《墨子》辩证之方式有所谓三表者,其词曰:

子墨子言曰,“有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓三表也。”(非命上)

“本之”即荀子所谓“持之有故”,“原之”即荀子所谓“言之成理”,前者举传训以为证,后者举事理以为说。至于“用之”,则纯是功利论之口气,谓如此如此乃是国家百姓万人之大利也。孔子以为自古皆有死,孟子以为舍生而取义,皆有宗教家行其所是之风度,墨子乃沾沾言利,言之不已,虽其所谓利非私利,而为万民之公利,然固不似孟子之譬头痛绝此一名词也。其尤甚者,墨子以为鬼纵无有,亦必须假定其有,然后万民得利焉。

虽使鬼神请(诚)无,此犹可以合欢聚众,取亲于乡里。

此则俨然服而德氏之说,虽使上帝诚无,亦须假设一个上帝。此虽设辩之词,然严肃之宗教家不许如此也。甚矣中国人思想中功利主义之深固,虽墨家亦如此也。然此中亦有故,当时墨家务反孔子,而儒家自始标榜“君子喻于义,小人喻于利”,“喻犹晓也”。故墨子乃立小人之喻以为(第三表,且于三表中辞说最多焉,墨子固以儒家此等言辞为伪善者也。孟子又务反墨说,乃并此一名词亦排斥之。此节虽小,足征晚周诸子务求相胜,甲曰日自东出,乙必曰日自西出,而为东西者作一新界说,或为方位作一新解,以成其论。识此则晚周诸子说如何相反相生,有时可得其隐微,而墨子之非命论与儒如何关系,亦可知焉。

又有一事,墨子极与孔子相反者,孔子“博学而无所成名”,“无可无不可”,墨子则为晚周子籍中最有明白系统者。盖孔子依违调和于春秋之时代性中,墨子非儒,乃为断然的主张,积极的系统制作,其亦孔子后学激之使然耶?

墨子教义以宗教为主宰,其论人事虽以祸福利害为言,仍悉溯之于天,此与半取宗教之孔子固不同,与全舍宗教之荀子尤极端相反也。今试将墨子教义图以明之:

《墨子·鲁问篇》云:

国家昏乱,则语之尚贤,尚同。国家贫,则语之节用,节葬。国家喜音耽湎,则语之非乐,非命。国家淫僻无礼,则语之尊天,事鬼。国家务夺侵凌,则语之兼爱,非攻。(鲁问)

此虽若对症下药,各自成方,而寻绎其义理,实一完固之系统,如上图所形容也。墨孟荀三氏之思想皆成系统,在此点上,三家与孔子不同,而墨子之系统为最严整矣。墨义之发达全在务反儒学之道路上。当时儒家对鬼之观念,立于信不信之半途,而作不信如信之姿势,且儒家本是相对的信命定论者,墨家对此乃根本修正之。今引其说:

儒以人为不明,以鬼为不神,天鬼不说(问褅,答曰不知,性与天道不可得闻,皆孔子不说或罕说天鬼之证也。说读如字)。此足以丧天下。……又以命为有,贫富,寿夭,治乱,安危,有极矣,不可损益也。为上者行之,必不听治矣,为下者行之,必不从事矣,此足以丧天下。(公孟)

公孟子曰,“无鬼神”。又曰,“君子必学祭祀”(毕沅曰,祀当为礼)。子墨子曰,“执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也。”(公孟)立命而怠事,不可使守职。(非儒)

此皆难儒斥儒之词,既足以见墨义之宗旨,更足以证墨学之立场。儒家已渐将人伦与宗教离开,其天人说已渐入自然论,墨者乃一反其说,复以宗教为大本,而以其人事说为其宗教论之引申。墨家在甚多事上最富于革命性,与儒家不同,独其最本原之教义转似走上复古之道路,比之儒家,表面上为后于时代也。

然墨子之宗教的上天,虽抛弃儒家渐就自然论渐成全神论之趋势,而返于有意志有喜怒之人格化的上天,究非无所修正之复古与徒信帝力之大者,所可比也。墨子之天实是善恶论之天神化,其上天乃一超于人力之圣人,非世俗之怪力乱神也。如许我以以色列教统相比拟,《旧约》中尚少此等完全道德化之帝天,四福音中始见此义耳。是则墨子虽以宗教意识之重,较儒家为复古,亦以其上天之充分人格化道德化,转比儒家之天道说富于创造性。盖墨子澈底检讨人伦与宗教之一切义,为之树立上下贯彻之新解,虽彼之环境使以宗教为大本,而彼之时代亦使彼为一革新的宗教家,将道德理智纳之于宗教范畴之下,其宗教之本身遂与传统者有别。

墨子立论至明切,非含胡接受古昔者也。《天志》三篇为彼教义之中心,其所反复陈言者:一则以为天有志,天志为义,义白天出。二则以为天兼有天下之人,故兼爱天下之人。三则以为从天之意者必得赏,背天之意者必得罚,人为天之所欲,则天为人之所欲,人为天之所恶,则天为人之所恶。四则以为天为贵,天为智,自庶人至于天子,皆不得次己而为政,有天政之。据此,可知墨子之天,乃人格化道德化之极致,是圣人之有广大权能在苍苍上者,故与怪力乱神不可同日语也。

兹将墨义系统如前图所示者再解说之,以明其条贯。墨子以为天非不言而运行四时者,乃有明明赫赫之意志者,人非义不生,而义“自天出”。天意者,“上尊天,中事鬼神,下爱人”,行如此则天降之福,行不如此则天降之祸。墨子又就此义之背面以立论,设为非命之辨,以为三代之兴亡,个人之祸福,皆由自身之行事,天无固定之爱憎,即无前定之命焉,果存命定之说,万人皆怠其所务,“是覆天下之义”,而“灭天下之人矣”。今知《天志》《非命》为墨义系统中之主宰者,可取下引为证:

子墨子言曰,“我有天志,譬如轮人之有规,匠人之有矩,轮匠执其规矩,以度天下之方圆,曰,中(读去声,下同)者是也,不中者非也。”(天志上)

故子墨子之有天之意也,上将以度天下之王公大人为刑政也,下将以量天下之万民为文学出言谈也。……故置此以为法,立此以为仪,将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁,譬之狁务黑白也。(天志中)

今又知墨子论人事诸义为《天志》《非命》之引申者,可取下引为证:

子墨子曰,“天之意不欲大国之攻小国也,大家之乱小家也,强之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱,此天之所不欲也。不止此而已,欲人之有力相营,有道相教,有财相分也。又欲上之强听治也,下之强从事也。”(天志中)

顺天之意者兼也,反天之意者别也。兼之为道也义正,别之为道也力正。曰,义正者何若?曰,大不攻小也,强不侮弱也,众不贼寡也,诈不欺愚也,贵不傲贱也,富不骄贫也,壮不夺老也。是以天下之庶国莫以水火毒药兵刃以相害也。……曰,力正者何若?曰,大则攻小也,强则侮弱也,众则贼寡也,诈则欺愚也,贵则傲贱也,富则骄贫也,壮则夺老也。是以天下之庶国方以水火毒药兵刃以相贼害也。(天志下)

据此,则兼爱非攻皆天之意向,墨子奉天以申其说。尚同则一天下人之行事以从天志,虽尚贤亦称为天之意焉。其言曰:

故古圣王以审以尚贤便能为政,而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏、贤者举而尚之,不肖者抑而废之。(尚贤中)

故天志非命为墨义系统之主宰,无可疑也。

墨子之天道观对儒家为反动者,已如上文所论,其对《周诰》中之天道论,则大体相同,虽口气有轻重,旨命则无殊也。此语骤看似不可通,盖周诰中历言天不可信,而墨子以天之昭昭为言,《周诰》以为修短由人,墨子以为志之在天。然疏解古籍者,应识其大义,不可墨守其名词。墨子所非之命,指命定之论而言,以祸福有前定而不可损益者也,此说亦周诰中所力排者也。

墨子所主张之天志,乃作善天降祥,作不善天降殃之说,谓天明明昭昭,赏罚可必,皆因人之行事而定,而非于人之行事以外别有所爱憎,此说正周诰所力持者也。非命篇全是周诰中殷纣丧命汤武受命说之注脚,而《天志篇》虽口气有轻重,注意点有不同,其谓天赏劳动善行,罚荒佚暴政,则无异矣。周诰为政治论,墨义为宗教论,其作用原非一事,故词气不同,若其谓天命之祸福皆决之于人事,乃无异矣。(参看本篇(第二章)

墨子之天道论固为周初以来(或不止于周初)正统天道论一脉中在东周时造成之极峰,其辞彩焕发,引喻明切,又为东周诸子所不及。(希腊罗马之散文体以演说为正宗,中国之古演说体仅存于墨子。其陈义明切,辨证严明,大而不遗细,守而能攻击,固非循循讷讷之孔子,强辞夺理之孟子所能比,即整严之荀子,深刻之韩子,亦非其匹,盖立义既高,而文词又胜也。)然亦有其缺陷,易为人攻陷者,即彼之福善祸淫论在证据上有时不能自完其说,其说乃“无征不信,不信民弗从”也。请证吾说。

有游于子墨子之门者,谓子墨子曰,“先生以鬼神为明知(智),能为祸福(据王孙二氏校),为善者富之,为暴者祸之。今吾事先生久矣,而福不至,意者先生之言有不善乎?鬼神不明乎?我何故不得福也?”子墨子曰,“虽子不得福,吾言何遽不善,而鬼神何遽不明?子亦闻乎匿徒有刑乎?”(从俞校)对曰,“未之得闻也。”子墨子曰,“今有人于此,什子,子能什誉之而一自誉乎?”对曰,“不能”。“有人于此,百子,子能终身誉其善而子无一乎?”对曰,“不能。”子墨子曰,“匿一人者犹有罪,今子所匿者若此其多,将有厚罪者也,何福之求?”子墨子有疾,跌鼻进而问曰,“先生以鬼神为明,能为祸福,为善者赏之为不善者罚之。今先生圣人也,何故有疾?意者先生之言有不善乎?鬼神不明知(智)乎?”子墨子曰,“虽使我有病,(鬼神)何遽不明?人之所得于病者多方,有得之寒暑,有得之劳苦。百门而闭一门焉,则盗何遽无从入?”(公孟)