书城哲学泰州学派研究(阳明学研究丛书)
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第36章 罗汝芳:泰州学的终结(4)

从训诂学的角度看,“赤子”原指“婴儿”,“赤子之心”则是指“少小之心”,及至宋代,理学家们大多给予了“赤子之心”以某种抽象的理解。譬如,程伊川与吕大临(字与叔,1046—1092)有关“赤子之心”有过反复讨论,他们从“赤子之心”的角度来探讨“中/和”、“未发/已发”等理学问题,伊川从“心属已发”这一观念出发,反对吕大临将赤子之心认作“未发之中”、“纯一无伪”,经过与吕大临的反复辩难,最终伊川修改了原来的想法,承认“凡言心者,指已发而言,此固未当。心一也,有指体而言者(原行注:寂然不动,是也),有指用而言者(原行注:感而遂通天下之故,是也)”。后来朱子对此观点深表赞赏,此且不赘。令人注意的是,吕大临的“赤子之心,良心也”的观点已颇为接近后来的心学立场。

近溪针对“乃见天则与发而皆中节”的问题,以“赤子之心”为例作了如下回答:

《礼记》谓:“人生而静,天之性也。” 《孟子》曰:“大人者,不失其赤子之心者也。”夫赤子之心,纯然而无杂,浑然而无为,形质虽有天人之分,本体实无彼此之异。故生人之初,如赤子时,与天甚是相近。奈何人生而静后,却感物而动,动则欲已随之,少为欲间,则天不能不变而为人,久为欲引,则人不能不化而为物。甚而为欲所迷且没焉,则物不能不终而为鬼魅妖孽矣。……吾人与天原初是一体,天则与我的性情原初亦相贯通。验之赤子乍生之时,一念知觉未萌,然爱好骨肉,熙熙恬恬,无有感而不应,无有感而不妙。是何等景象! 何等快活!奈何后因耳目口体之欲,随年而长,随地而增,一段性情初焉偏向自私,已与父母兄弟相违,及少及壮,则天翻地覆,不近人情者,十人而九矣。今日既赖师友唤醒,不肯甘心为物类妖孽,又不肯作人中禽兽,便当寻绎我初起做孩子时已曾有一个至静的天体,又已曾发露出许多爱亲敬长、饥食渴饮、停当至妙的天则。岂如今年长,便都失去而不可复见也耶?这里强调了几层意思:首先,所谓“赤子之心”,就是纯粹无杂、浑然无为的本体存在;其次,人在后天不断生长的过程中,“人不能不化”,不免会有“偏向自私”、“不近人情”等情况发生,由此赤子之心亦“不可复见也”,甚至堕落成为“物类妖孽”或“人中禽兽”;再次,面对人心的这种现实状况,人们应该怎么做?近溪指出:尽管人心受后天的影响、被私欲所遮蔽,然而人的赤子之心原未丧失,因此务须“当下反求”,就会发现“天体依旧还在”。这一观点其实就是阳明心学的固有思路:良知本心,见在具足,一念自反,当下即是。

在上述一段问答之末,近溪最后指出:

故细细反观,今日不患天则之不中,唯患天心之不复;不患天心之不复,唯患所见之不真。其见既真,则本来赤子之心完养,即是大人之圣。人至大圣,便自然“天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶”矣。许大受用,原是生下带来至宝,又岂肯甘心于耳目口体之欲,致堕落禽兽妖孽之归!其猛省勇往,固有挽之而不容自已者矣。这里的表述已经非常明确:既然每个人都有一个赤子之心的“至宝”,何不“猛省勇往”,克去私欲、不甘堕落、挽救自己!而这种愿望实是发自内心而“不容自已”的。

对近溪来说,更为重要的是所谓“大人不失赤子之心”并不是说只有“大人”才能做到这一点,而是向世人揭示了“人性之善”的普遍道理。因为赤子之心其实就是良知良能,亦即“孩提良知”。这表明近溪是用赤子之心这一描述性概念,来指实孟子的本心、阳明的良知。

不过,将赤子之心喻为人之本心或人之良知,虽令人感到亲切,但在理论上有欠稳妥。因为从伦理学的角度看,赤子之心的那种“爱敬孝弟”,是一种自然的人伦之情,毕竟是浑然无别的原初状态而“尚未有知”,亦即尚未形成道德判断的自觉能力。所以是否能在性之本体的意义上,由赤子之心推论出人性皆善,则是不无疑问的。

的确,在心学理论当中存在着这样一种倾向:直接指认后天的赤子之心便是先天的良知本心。事实上,阳明后学中有关“现成良知”问题的争论,便涉及“赤子之心”是否就是先验本心等问题,刘师泉批评龙溪“现成良知”说,便指出:“赤子之心、孩提之知、愚夫愚妇之知能,譬之顽矿未经煅炼,不可名金。……以见在良知为主,绝无入圣之期矣。”显然,赤子之心、孩提之知等后天之心、现实之心在未经过一番刻苦的实践锻炼之前,断然不能与圣人之“知能”画上等号,如果以为良知是见在具足的,就将导致成圣工夫的虚无化,终无“入圣”之可能。另一方面,根据龙溪等人“现成良知”说的义理进路,必然承认“赤子”、“孩提”等后天之心就是先天之本心,因为任何人的良知本心都是见在具足、未尝泯灭的。近溪有关“赤子之心”的观点表述,在理路上显然接近于龙溪的现成良知说。关于心体存在的先天与后天的关系问题,近溪有何思考,以下我们就将讨论这一问题。

三 源头与后来

万历二年(1574),罗近溪在云南讲学,与学生有这样一场对话:

其生良久对曰:“今只能存此心,即可兼通诸书矣。”予(指近溪)诘之曰:“如何是汝之心,又如何存汝之心?”生曰:

“只常时求尽孝弟,便是存心。”复诘之曰:“孝弟二字极说得是,但今时汝之父母兄弟俱未在此,如何去尽孝尽弟?或又只仍前说书相似矣。”生良久进曰:“此时敬对太公祖(指近溪),可是存心否?”予曰:“心是活泼泼地东西,在家便孝弟,在此便对答,顺而循之,便谓之存矣。”其生忽然踊跃不胜,曰:“吾心顿觉开明。”复诘曰:“恐还未然。”生曰:“岂敢空言,果觉开明。”予指而言曰:“此时汝心,他人不及见处即是隐、即是微,而独觉光明处即是莫见乎隐、即是莫显乎微。此个莫见莫显之体,虽率汝自家心性,然却是天之明命,而上帝监临之也。”这段对话涉及两个基本问题:第一,什么是心? 第二,如何存心?

后者属于工夫论问题,我们以后再谈。关于第一个问题,近溪的回答含有两层意思:心是“活泼泼地东西”;心是“莫见莫显之体”。

所谓心是“活泼泼地东西”,基本上是宋代以来有关“心”之问题的共同认识,不论是理学派还是心学派,概莫能外。所谓“莫见莫显之体”,又可称为“心体”或“天心”、“天之明命”,用近溪的另一表述方式,亦即“从头说心”。换言之,必须了解根源之心,姑且称之为“源头心”。那么何谓“源头心”? 近溪认为可从“赤子之心”的角度来加以诠释,其云:

且问天下之人,谁人无心?谁人之心不是赤子原日之心?

子如不信,则请遍观天下之耳、天下之目,谁人曾换过赤子之耳以为耳,换过赤子之目为目也哉?

今人言心,不晓从心说心,却说后来心之所知所能,是不认得原日之耳目,而徒指后来耳之所听、目之所视者也。此岂善说耳目者!噫,耳目且然,心无异矣!“原日”是当时的一种俗语,意同“原来”,与“后来”相对。近溪指出心有两层涵义:一是指原来之心,即赤子之心或源头之心;一是指后来之心,即长大以后人的耳目所知所能之心。若从根本上说,心只是“一心”,从赤子到大人,“谁人曾换过”?这是就人心的本来义而言;所谓“后来心”,则是长大以后随着见闻知识的增长,被世情利欲逐渐熏染、扰乱之心,是赤子之心的一种丧失状态,这是就人心的现实义而言。重要的是,必须明白人人都曾有过“赤子原日的心”,此“心”并非是成就“大人”之后的结果;同时还必须了解此“赤子之心”在本来意义上便是“我心”、“圣心”。由此出发,近溪认为“心”作为一种“实在心”,其根本特征是浑然合一的,更不容有圣凡之分。故而近溪反对以“体用”、“虚实”分言人心,指出:“心之不可分言体用。”“实在心之为心也,原天壤充塞,似虚而实则非虚,神灵有密,似窍而实则无窍。今合虚灵与窍而并言之,则语非洁净,理欠精微。”所谓“实在心”,盖指真实存在之心。

而此一真实存在之心亦即源头之心,原是“充天塞地”的天之本心。

显然,近溪的这一观点承袭了阳明对良知心体之浑然性特征的描述。

必须指出,近溪由赤子之心即“实在心”、“原日的心”、“源头心”的立场出发,必然得出“我即圣心,圣即我体”的结论。由于“我心”之本质就是“赤子之心”,而“赤子之心”就是“真心”、“本心”,所以“我心”在本质上就等同于“圣人之心”。换言之,任何一个作为主体之存在的“我心”,必然先天地具备“圣人之心”的本质。进而言之,由于“我心”在本来意义上就是“圣心”,所以也就必然地得出这样的结论:“我即圣心”。进而推论,就可以得出“我即圣人”的结论。这一观点令人联想起心斋所宣扬的“捧茶童子却是道”以及“满街皆圣人”等思想命题。关于这些命题,我们将在下一节再来讨论。现在有一个问题值得思考,即“赤子之心”为何便是纯粹至善的道德本心?事实上,关于这一问题,在宋明理学史上是有所争议的。如宋代儒者江公望在其《心性说》一文中,曾经提出过一个令人深思的问题:

今有赤子卧之空室,饥则乳之,不见一人,不交一语。及其长也,试问之孰为汝亲?孰为汝兄?汝爱其亲否?汝爱其兄否?赤子终不能知其为兄亲也,亦不知所以爱其兄亲也。意思是说,若以“赤子”为例来作一假设,使之与一切他人隔绝交往,那么及其长大以后,该“赤子”难道还能知道去“爱”自己的父母兄弟吗?回答显然是否定的。通过这一问题假设,江公望意在质疑孟子的性善说。以今日之立场来看,这是对道德先验论的一种批评。的确,从伦理学的角度看,赤子之心的“爱敬念头”是否能够成为人性先天至善的直接证据?人性至善是否可以通过这种探源性思索方式得到证明?这是值得深入思考的问题。应当看到,以“赤子卧之空室”之设定来追问爱亲之道德观念是否具有先天性、普遍性,这在宋明理学史上是一个并不多见的具有一定思想深度的提问。江公望根据对赤子之心的怀疑,进而援用孔子“性相近,习相远”中的“习”这一概念,引入到有关人性问题的讨论当中,这一思路也值得重视。他强调人性善恶与后天的积习密切相关,由此提出了“习与性成”的命题。

显然,当近溪将“赤子之心”认定为就是人的本心之时,也必须面对上述江公望的问题。然而近溪一方面承认“殴父骂娘”之辈“极恶”,另一方面却仍然坚信“人心良知不昧”,坚信“极恶”之人也有一点良知不容泯灭。他这样说道:

陈学博一泉(原行注:讳源)公曰:“谁能出不由户,何莫由斯道也?如何夫子复有此叹?”子曰:“圣人此语正是形容良知无须臾离处,如曰人皆晓得由户,则其终日所行,何莫而非斯道也。”陈曰:“既是人人皆晓得,如何却有殴父骂娘之辈?”

子曰:“此辈固是极恶,然难说其心便自家不晓得是恶也。”陈曰:“虽是晓得,却算不得。”子曰:“虽是算不得,却终是晓得。可见吾人良知果是须臾不离也。”应当说,“极恶”之人,心中仍有一点良知在,此类观点当在阳明心学理论中既已存在,所谓“良知在人,随你如何,不能泯灭。虽盗贼,亦自知不当为盗,唤他做贼,他还忸怩”,即是此意。针对上述陈一泉的问题(实际上也就是江公望的问题),近溪答以“吾人良知果是须臾不离”,显然,这是用良知本质论来消解“殴父骂娘”之类的情景现象与人心必善之间的理论紧张。

刘蕺山对近溪的“赤子之心”说非常关注,他承认赤子之心最为接近“纯乎天者”,故近溪以“赤子之心”为宗,已经讲到了为学之根本,也是阳明的“意中之事”;另一方面,蕺山以为“赤子之心,人皆有之”,“此心原来具足”等观念虽须有赖于“信得及”的体悟,但近溪却未免将“悟”说得过于玄妙,与佛老所言“悟”未能划清界限,这是近溪之失。这里,蕺山之见触及近溪“赤子之心”说的一个实质性问题,即“信”、“觉”的问题。近溪强调所谓“觉悟”无非是强调“自信从”、“自觉悟”,亦即《易传》“复以自知”的“自知”。而“自知”的对象内容并非是佛老所言“未生前”的那种光景或消息,而是与生俱来、“原日已是如此”的那颗“浑然天理”、“不学不虑”的赤子之心。在这个意义上,所谓“自觉”、“自知”,无非是“知得自家原日的心”,亦即“源头心”、“赤子之心”而已。而一旦获得“自信”、“自觉”以后,那么“源头心”与“后来心”、“原日的心”与“当下的心”便不再有任何区别(作为“实然”的),也不必作任何区别(作为“应然”的),从而达到浑然一体的境界。究其根源,就是因为“自家原有同天同地同圣人的心”。

四 日用即道

我们在第1章已对心斋“百姓日用即道”等命题有过讨论,近溪亦有著名的“此捧茶童子却是道也”之命题,值得重视。他这样说道:

曰:“此捧茶童子却是道也。”众皆默然,有顷一友率尔言曰:“终不然,此小仆也,能戒慎恐惧耶?”余不暇答,但徐徐云:“茶房到此有几层厅事?”众曰:“有三层。”余叹曰:“好造化!过许多门限阶级,幸未打破一个钟子。”其友方略省悟,曰:“小仆于此果也似解戒惧,但奈何他却日用不知。”余又难之曰:“他若不是知,如何会捧茶,捧茶又会戒惧?”其友语塞。

徐为之解曰:“汝辈只晓得说知,而不晓得知有两样。故童子日用捧茶,是一个知,此则不虑而知,其知属之天也;觉得是知,能捧茶,又是一个知,此则以虑而知,而其知属之人也。天之知只是顺而出之,所谓顺则成人成物也;人之知却是返而求之,所谓逆则成圣成神也。故曰:‘以先知觉后知,以先觉觉后觉。’人能以觉悟之窍,而妙合不虑之良,使浑然为一,而纯然无间,方是睿以通微,又曰神明不测也。噫,亦难矣哉!亦罕矣哉!”以上就是“捧茶童子却是道”的经典论述。与心斋所述相比,近溪的论述与场景描绘相结合,显得更加亲近而又富有哲理。近溪从日常生活中的饮茶这一经验事实出发,指出童子捧茶和众人啜茶之所以井然有序、不失礼节,原因就在于一个“心”字上。不论是童子还是众人,他们“献茶”以及“啜茶”的行为举动,都是“顺心而动”的结果,都是源自于“心”的主宰。显然,近溪以童子捧茶这一经验事实为喻,目的在于证明童子之心亦即“天之与我者”的“本心”,而童子之“心”与“我的心”一样,都具备先天的道德本心,彼此之间互为一贯、自然一体。同时,近溪所欲强调的是,童子捧茶的平常心也就是人的自然本性,而平常心也就是本心的当下呈露。

然而若按上述蕺山的说法,赤子比孩提还要年少一二岁,则“童子”显然不能与“赤子”相提并论,由此说来,“童子捧茶”之比喻并不能证明童子之心即是赤子之心,反过来说,童子捧茶之行为必然为善的依据并不在于童子之心即赤子之心。不过,在近溪使用这一比喻的背后,其用意是明确的:童子之心、我心都是“天之与我者”的赤子之心,亦即道德本心、善良本性。正是在这一前提之下,童子捧茶这一看似漫不经心的行为,必然是合伦理行为,这就叫做“顺帝之则”。换言之,在“捧茶”或“啜茶”之类的日常生活行为当中,“献来即饮”、“啜毕”即置杯于盘中这样一些举动,充分体现出一个人的“本心”,同时由于这些举动毫无做作之态,在此意义上,近溪赞叹道:“好造化”!“妙矣哉”!必须指出,“童子捧茶却是道”与阳明后学中流行一时的“圣凡一致”等观念有着思想上的密切关联,用近溪的表述方式来说,就是“圣人即是自己”,亦即心斋“满街皆圣人”、阳明“圣愚无间”、龙溪“圣凡平等”等观念的另一种表述方式。近溪说:

人皆可以为尧舜,夫执途之人评其可以为尧舜,谁则信之?