书城哲学泰州学派研究(阳明学研究丛书)
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第38章 罗汝芳:泰州学的终结(6)

人生天地间,原是一团灵气,万感万应而莫究根源,浑浑沦沦而初无名色。只一“心”字,亦是强立。后人不省,缘此起个念头,就会生做见识,因识露个光景,便谓吾心实有如是,本体实有如是,朗照实有如是,澄湛实有如是,自在宽舒。不知此段光景,原从妄起,必随妄灭。及来应事接物,还是用著天然灵妙浑沦的心,此心尽在为他作主干事,他却嫌其不见光景形色,回头只去想念前段心体,甚至欲把捉终身,以为纯一不已,望显发灵通,以为宇太天光,用力愈劳而违心愈远矣。这段话非常重要,对于我们理解近溪思想有很大帮助。近溪先从人生之初说起,指出人之生原无“名色”,即便“人是天地之心”的“心”字,亦是“强名”,此义实与“心本无知”相同。人生之后,便未免有“念头”、“见识”支离缠绕,从中窥见一个“光景”,便以为此便是“吾心”之实、“本体”之实,便以为吾心之“朗照”即此“光景”,吾心之“澄湛”亦此“光景”,而且洋洋自得,以为“自在宽舒”。却不知此段光景,实即四种“实有如是”之观想,乃是伴随“妄念”而来,最终亦将随之而灭。尽管人们在“应事接物”之际,自有“天然灵妙浑沦的心”为其作主,但“天然灵妙浑沦的心”并不显示为“光景形色”(实亦本无光景形色可显),所以更无从把捉。

若以此“把捉终身”,自以为已臻“纯一不已”之境界,则是“用力愈劳而违心愈远”,终将适得其反。及至晚年,近溪对其孙罗怀智谆谆告诫道:“学有所执,悉属阴幽。汝只恋着当下光景,受用不舍,终难入道。戒之哉!”上述近溪的观点,被牟宗三归结为“拆光景”,从而引起了不少学者的研究兴趣,并隐然成为研究近溪思想的一种套路。牟氏指出“破除光景”和“当下呈现”乃是近溪学之“特殊风格”,亦是其思想之根本归趣。不过唐君毅则以“一体”观、“生化”观作为近溪学之最大“特点”,针对于此,牟宗三以为“此则颟顸,未得其要也”。牟、唐的意见分歧,值得引起我们的重视,此处不赘。承前所示,近溪指出留恋当下光景,以为终身受用,则“终难入道”。可以看出,光景问题确是近溪所面对的一个重要问题,基于此,即便说近溪思想之“特殊风格”表现在“破光景”这一方面,亦未尝不可。然而牟说对于近溪之重“仁”、重“一体”以及重“生生”这一思想面相,未免有所轻忽,此亦不必讳言。

其实,在“破除光景”之主张的背后有一种理念,即“本心浑沦”。“本心浑沦”是与“当下浑沦顺适”相关的重要观念。因心体“浑沦”,没有“分别”、“计较”,亦非“意念”、“存想”所能把捉安排,故而唯有“悠然顺适”;若稍有“着力执持处,便总是意念矣”,便“去心盖远矣”。所谓“浑沦”非指混沌无序,而是指心体“虚灵”之基本特征,亦即“浑融”。其基本义是:浑然打成一片,毫无差别景象。

近溪强调此心本无“形色”、亦无差别,在此意义上,可以说心体本是“虚灵神明”。但虚灵只是一种形容描述而非实指。就心体而言,它本身又有“实”的一面,是虚而实的统一,此即“浑沦一体”的真实义。若只是以此心之体为“虚灵发窍而已”,则“所见犹未为亲切也已”。可见,近溪之所以竭力主张“浑沦顺适”,显然与心体本身“浑沦一体”这一观念有关。而“浑沦一体”之观念适可拓展出“全体放下”、“破除光景”之工夫论主张。反过来说,“破除光景”须以心体本身“混沦一体”作为前提预设,前者是后者在工夫论领域中的必然延伸。

的确,近溪一生非常突出强调“一切放下”的重要性,直至临死之际,留下的“绝笔书”还谈到这一点:

此道炳然,宇宙原不隔乎分尘,故人己相通、形神相入。

不待言说,古今自直达也。后来见之不到,往往执诸言诠。善求者,一切放下;放下,胸目中更有何物可有耶!愿同志共无惑无惑焉!宇宙万物原无差别,人己物我原自相通,只缘后人执诸言说,故于此理此心“见之不到”。因此,善为学者正应“一切放下”,抛却“言诠”,令胸中更无牵挂。如此则能直达“此道”。这是近溪临死前向门人及子孙所作的最后训示。对近溪来说,“一切放下”与“破除光景”,说法虽异,其意则一,这不但是一种为学方法,更是对生死关头的一种彻底了悟,甚至是“将来神鬼之关”。

四 当下与因时

“当下”问题实即良知问题。首先须指出,近溪的“当下论”与其“一切放下”、“打破光景”之主张有关,但又有不同。一方面,所谓“一切放下”、“打破光景”显然与其“圣贤精神不离当下”这一观念密切相关,另一方面,“当下”论则突出了“时”的重要性。

如果说“打破光景”重在“破”字,旨在“破执”,那么“当下”论则重在揭示为学的“下手”处。

据近溪友人耿天台的回忆,嘉靖戊午(1558)近溪与天台在京相识之初,便大谈“当下”,受其影响,天台一时亦为“当下”论所倾倒,时常“教人须识当下本体”。嘉靖乙丑(1565),天台在南京与龙溪相会时,提到近溪常以“当下”为了手工夫,对此,龙溪指出近溪之学虽已有一定的洞见,但毕竟尚有一机之未达。龙溪认为“当下承当”亦有分疏,是就本体上“承当”,还是在“见上”

(见解意识)“承当”,两者之间,差之毫厘而谬以千里。

其实,近溪之论当下另有思想背景,与龙溪和念庵之争“良知现成”问题有关。在《盱坛直诠》中记录了这样一场对话:

乾斋甘公问:“念庵先生不信当下,其见云何?”师曰:“除却当下,便无下手,当下何可不信?”甘曰:“今人冒认当下便是圣贤,及稽其当下,多不圣贤。此念庵先生所以不信也。”师曰:“当下固难尽信,然亦不可不信。如当下是怵惕恻隐之心,此不可不信者也。当下是纳交要誉之心,此不可尽信者也。不可不信而不信之,则不识本体,此其所以不著察;不可尽信而苟信之,则冒认本体,此其所以无忌惮也。善学者在审其几而已。”近溪对当下问题的基本态度是“固难尽信,然亦不可不信”。“固难尽信”是针对当时存在的以“当下即是”为借口,以此“冒认当下便是圣贤”等思想现象而言,表现出近溪对当下论的一种谨慎态度。

然而从理论上说,近溪又强调“当下”不可不信。他甚至认为“当下”是“最为进步第一义”。故针对“讲学者多云当下,此语如何”

提问,近溪断然回答:“此语为救世人学问无头而驰求闻见,好为苟难者,引归平实田地,最为进步第一义。”在近溪看来,若能对良知本体“当下具足”充满自信,从而坚信“此个功夫,亦是现在”,那么便是在实地做工夫。在此意义上,所以说“当下即是”这层道理是引导人们向上“进步”的“第一义”。

近溪还将“当下”问题与“时义”问题结合起来进行阐释。他指出:

问:“《论语》‘时习’之时,旧作‘时时’,而先生必曰‘因时’者,何也?”罗子曰:“圣人之学,工夫与本体原合一而相成也。时时习之于工夫,似觉亲切,而轻重疾徐,终不若因时之为恰好。盖因时,则是工夫合本体,而本体做工夫,当下即可言悦,更不必在俟习熟而后悦。……夫子尝谓‘默而识之’,正是识得这个时的妙处。……盖缘他(指孔子)识得时的根源真,而执得时的机括定。虽间有一人不知,而未必人人之不知也。虽人有一时不知,而未必久久之不知也。”这段话从《论语》开篇“学而时习之”说起。释“时”为“时时”,即时常之义,这是朱子的训释,近溪则释作“因时”。经过这一解释转换,突出了“时”的当下义、活动义。正是在“因时”这一行为过程中,才能确切把握工夫与本体的“当下合一”,由此才能说“当下即可言悦”。在近溪的理解中,所谓“因时”不妨解作“顺时”、“即时”,工夫与本体亦是“即时”合一之关系,同时工夫也应当是“顺时”而为、“顺时”而动,这又叫做“自然”之工夫。总之,以工夫合本体或者即本体做工夫,这两种不同趋向的工夫实践,在“因时”之“恰好”的意义上,均可当下“言悦”。

有弟子问:“学者要本体工夫合一,须是识得‘时’字。而要得‘时’字明显,则又须从天命之性说来,何如?”对此,近溪指出自从孔子一口道破“天命之谓性”以后,“口则悉代天言,而其言自时;身则悉代天工,而其动自时。天视自我之视,天听自我之听,而其视其听,亦自然而无不时也已”。可见在近溪看来,一个“时”字贯穿于孔子的思想与行为的过程当中。近溪又说:“孔子至善,只是个时;孔子时中,只是个《易》。”“孔门学习只一时字。天之心以时而显,人之心以时而用。时则平平而了无造作,时则常常而初无分别。”显然,由孔子之学而发现“时”的意义,并通过对“时”的意义之抉发,近溪强调“时”是天心和人心得以展现的关键,天心和人心藏之于时而又显之于时,“时”给予“心”这一本质存在以某种普遍形式,而且“时”又可以用来对心体存在之本然状态的现象描述:“平平常常”、“了无造作”、“初无分别”。

我们知道,在孔孟那里,无论是孔子“时习”,还是孟子赞美孔子“时中”,其“时”字均是时间的涵义,引申义则是“时常”。孟子谓“圣人时中”,其意是说孔子时常不离“中”,时时得“道”。然而近溪却说“孔子时中,只是个《易》”,其中却另有深意:

问曰:“复之时义,大矣!岂寻常言复者多自天地万物言,而兹谓复心者,则自吾身而言耶?”曰:“宇宙之间,总是乾阳统运,吾之此身无异于天地万物,而天地万物亦无异于吾之此身。其为心也,只一个心,而其为复也,亦只一个复。经云:

‘复,见天地之心’,则此个心即天心也。……善言心者,不如把个生字来替了他。则在天之日月星辰,在地之山川民物,在吾身之视听言动,浑然是此生生之机,则同然是此天心为复。

故言下着一生字,便心与复,即时混合;而天与地、我与物,亦即时贯通联属,而更不容二也已。”

近溪的观点是:一部《周易》离不开“时”字,不但“复”卦以及“生生”是“时义”的表现,甚且所有的卦爻变化也都是“时”的表现,在此意义上,“时”正可谓“天之则”。在近溪看来,“时”作为一种观念存在具有非常重大的意义,对“时的根源”、“时的机括”的把握,在历史上也许只有孔子一人,但在现实当中,却是人人都须努力的方向。因为无论是宇宙万物还是人类社会,无论是宇宙本心还是人类本心,都离不开时间这一存在形式,此即所谓“更无出于时字之外者矣”之意。

总的说来,大致有两点可以归纳:一是“当下”观念强调的是良知本体的“当下具足”性,由此出发,对良知本体的把握也必须是“直下承当”,而与见闻知识的增长积累无关,可见“当下”观念与良知理论有密切关联;二是在本体与工夫的关系问题上,近溪强调“须是识得时字”,“时”不仅表现为天地万物的“生生”原理,而且是天心与人心最终实现合一的一大机缘。从本然意义上说,天与人或天心与人心是“即时融合”的,但从现实存在的角度看,两者的合一还须通过一番努力,其关键就在于能否把握住“时机”。这也就是近溪为何强调“当下承当”、强调“因时”的缘由之所在。

总之,强调“当下”和“因时”,目的是要人们重视良知是一种时间的存在,良知在生活行为中的当下呈现是离不开时间这一要素的。“当下即是”这一直觉判断须以良知本体的即时存在作为前提,致良知工夫也只有在当下即刻的时间过程中才有可能,而与非时间性的知性认知过程无关。问题在于,本体既存在于时间之中,同时也未免在此过程中会产生种种本体遮蔽现象,并导致“冒认本体”等结果。为防止这类现象的产生,关键在于切身把握时间的连续性、不间断性。近溪将“时习”中的“时”之涵义由“时时”之传统训解转而解释成“因时”之义,便是出于上述考虑。因为“时时”只是含指时常之意,而“因时”则是指“即时”,语气重在“因”字,强调的是其间容不得时间上的丝毫断裂、片刻停顿。依近溪之见,时间上的这种“不间断性”,是区分“凡境”与“圣体”的关键所在,他甚至断言:“工夫得不间断,方是圣体。……

故学者欲知圣凡之分,只在自考工夫间断不间断耳。”应当说,在近溪的思想体系中,其对“当下”和“因时”的强调,揭示了人的良知与人的存在的当下关系、即时关系,他坚定认为通过对这一关系的把握,就可成就圣人。显然,“因时”观念乃是近溪思想的独特之处,也是其理论贡献之一。

(第五节 身心观

一 身心灵妙

何谓“身心”,用西方哲学的术语来说,即肉体与灵魂、身体与心灵,用古代中国的术语来说,相当于形与神。司马谈《论六家要旨》在对道家的形神观进行概括时,披露了他的一个看法:“凡人所生者,神也;所托者,形也。……形神离则死,死者不可复生,离者不可复返。……由是观之,神者生之本也,形者生之具也。”这一形神观在古代中国具有非常典型的意义,其基本要点是:神之于形具有优越性,形是负面意义的存在,神在形之上,形为神之具。

我把这一形神观归纳为“形拙”观,意即身体见拙于神,是应加以控制的对象。

在儒学传统中,特别是宋明以降,儒家学者对心/性、理/气等结构问题有很大的关注和深入的探讨,然而“身/心”问题却始终未能作为关注的目标和探讨的对象。及至明代心学,情况也没有发生根本改变。然而到了近溪那里,我们却发现,身心问题成了近溪思想的一个显题,构成了其思想的重要问题意识。他说:

大道生乎天地,天地生乎民物,民物是其生化之末。犹且身心灵妙,莫可致诘。天地乃其生化之原,则所为凝结稀希,又不可类推而知也耶。故知人物之身心既灵,则天地之凝结者自当益极其灵;民物之世界且妙,则天地之凝成者自当益极其妙。人能于是而昭然生此信心,则由信而生畏,由畏而生敬,戒谨恐惧于视听言动之间,谦卑慈惠于接物待人之际……我惟天以作依皈,天惟我而加呵护……我既心天之心,而神灵渐次洞彻;天将身吾之身,而变化倏忽融通,坚如金石,精诚可贯,

微若尘沙,踪迹能潜。所谓飞跃由心而形神俱妙。固非法术之可私,而亦非思虑之能测矣。这段话值得细细品味,他是从天人关系着眼,强调了宇宙有宇宙之身心,人有人之身心。从宇宙生化的角度看,天地是“生化”之根源,民物是“生化”之末节,天地万物便是宇宙之身,然而所以“生化”者则是“天地之心”。“人物之身心”与“民物之世界”在凝结生化过程中,同样有既灵且妙的作用现象。重要的是,人类之行为须以天的法则为法则,如此,则天亦会呵护我们;我之心既与天之心相即不离,而天亦将以我之身为其身。意思是说,天的存在能为人的行为提供保障,其因在于天心与人心原本就是互为贯通的,同时,合乎天则的行为也可与天心互相感通。其实,近溪上述思路与传统的“天人合一”观有相通之处。近溪的特点在于,天人感通的关键是“心天之心”,以天心为人心,如此则天心会为人身提供保障,以人之身为其身。可见,近溪将宇宙及人类的存在模式纳入身心问题领域,在他看来,天人关系也就是身心关系。宇宙与人类各有身心,宇宙可以人之身心为身心,人亦可以宇宙之身心为身心。

可以说,以上便是近溪在身心问题上的基本观点。

若就人身的角度看,近溪指出人之形体固是身,人之心知亦是身。这一观点也非常重要,意谓“身”是形神、心知的存在基础。

这一观点是由以下的问题而来:“或曰:‘如君(指近溪)之论,是以身为阳而在所先,以心为阴而在所后。乃古圣贤则谓‘身止是形,心乃是神’,形不可与神并,况可以先之乎?’”这里的问题实质是,历来以为身是形体,心乃灵妙不测,形与神是不可同日而语的,若按近溪所言,身心岂不颠倒了过来,成为“身在心先”?对此,近溪答道: