先师曰：“无善无恶心之体。”双江即谓：“良知本无善恶，未发寂然之体也。养此，则物自格矣。今随其感物之际，而后加格物之功，是迷其体以索用，浊其源以澄流，功夫已落第二义。”论则善矣，殊不知未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而别有一物在其中也。即家国天下之感之中，而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功，通寂感体用而无间，尽性之学也。［１１７］今所指吾心之斑垢驳杂者，非以气拘物蔽而言乎？既曰气拘，曰物蔽，则吾心之斑垢驳杂，由人情事物之感而后有也。
既由人情事物之感而后有，而今之致知也，则将于未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，则夫所谓致之之功者，又将何所施耶？［１１８］对此，双江的答复是：
承谕云：“学问得悟本旨，言语笔札不相涉，特为学者设法入门，下手终当有实地可据。故老师（指阳明）诚意之旨，所以终年哓哓也。”公之意，将无谓致虚守寂以养乎未发之中云云，非初学可骤语，只说诚意方有实地可据乎？……故曰：“欲诚其意者，先致其知，盖言诚意之功全在致知。致知云者，充满吾虚灵本体之量，而不以一毫意欲自蔽，是谓先天之体，未发之中。故自此而发者，感而遂通，一毫人力与不得；一毫人力不与，是意而无意也。”今不养善根，而求好色之好；不拔恶根，而求恶臭之恶。所（按：原文作“好”，据上下文改）谓苟且狥外而为人也，而可谓之诚乎？盖意者心之发亦心之障也。
慈湖深病“诚意”二字，谓非孔门传授本旨，而以不起意为宗，是但知意为心之障雾而不知诚为意之丹头也。……盖意者随感出见，因应变迁，万起万灭，其端无穷，乃欲一一制之以人力，去其欺而反乎慊，是使初学之士，终身不复见定静安虑景界，劳而无功，秪自疲以速化耳。……尝观平旦之好恶，孩提之爱敬，是即好好色、恶恶臭之真体，未尝实用其力，而用无不实；未尝禁止其自欺，而自无欺之可禁。穷其源委，间不容发。故曰：“苟得其养，无物不长。”愿公有以教之。［１１９］绪山与双江之间所进行的有关“意”或“诚意”的争论，实际上反映了是到底坚持“归寂静养”还是坚持“实地用功”的问题。双江的立足点是未发之中，故以“归寂静养”为宗旨，而绪山的立足点是已发之用，故以“实地用功”为下手处。从一定意义上说，在怎样做工夫、做什么工夫的问题上，阳明后学之间所展开的争论也许比他们之间所进行的本体与工夫之争（如“天泉辨正”）更为激烈。
“归寂”的反命题是“见在”或“常发”。罗念庵曾对绪山所谓的“良知常发”说提出过如下质疑：
详读《会语》［１２０］，受益不少，然欲请者亦不少。执事之意，只欲主张良知常发，便于圣贤几多疑聚处尽与扫除解脱。
夫心固常发，亦常不发，二者可倒一边立说否？至谓“未发之中竟从何处觅”，则立言亦大易矣。夫良知既常发，则彼谓先求未发之中者，亦必不能离发而求之。但以应事，与间坐时分发与否？其言句稍别其心，固不能使其必不发也。在彼只言句不融，在此谓未发无处觅，却是断绝学原矣。虽云发明师说，非执事容易立言。弟则以为于师说亦恐未尽，以言发明，不若以身发明，似为更切。弟往往饶舌，宜为诸兄所弃，然卒不为诸兄所弃，宜弟之饶舌也。若《凝德楼会语》四首，其三段又与前说大不类，却是切实语，参出互见，岂神妙莫测耶？……执事试味之，不在言说争一字也。［１２１］这说明，在“归寂”问题上，念庵并不想“饶舌”而“为诸兄所弃”，更不愿与绪山“争一字”，倒是绪山以“发明师说”自居，而“主张良知常发”。但他在《凝德楼会语》中，却又发表了“与前说大不类”的“切实语”，就连深知其思想多变的念庵亦感到“神妙莫测耶”！至于什么样的“切实语”，因《凝德楼会语》亦佚，而难知其要。
三、学有“数变”
从本章的后述中可以看出：表面上“志同道合”的钱、王二子，受到的“待遇”却大相径庭，即使所讨论的是同一件事、批评的是同一种倾向，绪山之见亦往往不为同门所欣赏，倒是龙溪的言行，由于有使人耳目一新的感觉，因而易于赢得同门之掌声。何以如此？
要回答这个问题，首先涉及绪山思想的一个重要特征，即基于“中行”原则的“循环”式“数变”［１２２］。罗念庵曾是绪山生前的知己，据他说：
绪山钱子在阳明先生之门，号称笃实而能用其力者。自余十六七年来，凡六七见，而钱子之学亦且数变。其始也，有见于为善而去其恶者，以为致良知也。已而曰：“未矣。良知者，无善无恶者也，吾安得而执以为有而为之而又去之？”后十年，钱子会予于京师，曰：“吾恶夫言之者之淆也。无善而无恶者见也，非良知也。吾惟即吾所知以为善者而得之，以为恶者而去之，此吾可能为者也。其不出于此者，非吾所为，亦非吾之所当闻也。”今年相见于青原，则曰：“向吾之言犹二也，非一也。
盖先生（指阳明）尝有言矣，曰‘至善者心之本体，动而后有不善也。’吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者，动也，非是之谓动也。吾所谓动，动于动焉者也。吾惟无动，则在我者常一。在我者常一，则吾之力易易矣。”始吾于钱子之言以为是何其不一也，至于颜子之喟然而后释。然于钱子，盖惟恐其过执，未见其数变之过矣。［１２３］对绪山在十六七年间所发生的思想“数变”，念庵以为这是与其“过执”属于同一性质的错误，并把龙溪与绪山因各自特质而易于引发的失误做了很好的概括：“夫明敏者，以勤用其力为难，而笃实者，以知所用力为难……是吾告王子者，亦所以为钱子也。”［１２４］一个是难以“勤用其力”，即轻视工夫的作用，而另一个是难以“知所用力”，即忽略本体的作用。这样的定位，与阳明在“天泉证道”中对两人的警示如出一辙。也就是说，绪山“数变”后的结果，仍又转回到自己原来的起点上。［１２５］而这样的“循环”式“数变”，与阳明及其门人的“渐进”式“三变”有着明显的区别。［１２６］所以念庵担心绪山之言“何其不一”，捉摸不定，是有一定道理的。［１２７］这里需要说明的是，绪山之“数变”与其在入门之初所发生的“三变”有本质的区别：一如阳明，前者是学后之“数变”，而后者属学前之“三变”。绪山尝曰：
德洪自辛巳冬始见先生于姚，再见于越，于先生教若恍恍可即，然未得入头处（按：此可称为“未得入头阶段”）。同门先辈有指以静坐者，遂觅光相僧房，闭门凝神净虑。倏见此心真体，如出蔀屋而睹天日，始知平时一切作用，皆非天则自然。
习心浮思，炯炯自照，毫发不容住着（按：此可称为“凝神净虑阶段”）。喜驰以告，先生曰：“吾昔居滁时，见学者徒为口耳同异之辩，无益于得，且教之静坐。一时学者亦若有悟，但久之渐有喜静厌动流入枯槁之病。故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体昭明洞彻，是是非非莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边，故较来无出致良知话头。无病何也？良知原无间动静也。”德洪既自喜学得所入，又承点破病痛，退自省究，渐觉得力（按：此可称为“格致实功阶段”）。［１２８］如此的学前“三变”，是几乎所有师从阳明的学人都曾经历过的，即从“不信”到“始信”再到“益信”的过程。稍显不同的，乃是绪山完全步阳明之后尘，从“凝神净虑”的静坐之功向“格致实功”的转化。但如果说阳明陷于“喜静厌动之病”诚有其诸多客观原因而不得已为之的话，那么绪山则是在同门先辈的“误导”下而完全自觉自愿的行为。从一定意义上说，绪山之学多变乃至缺乏持久性和一贯性的“毛病”，就与这种缺少像龙溪那样的“自得”精神和独立人格有关。
那么，绪山的这种“循环”式“数变”又是如何发生的呢？关于绪山思想“数变”发生的时间，吴震曾作过详考，他认为：“其始也”，是指“天泉证道”之时的绪山思想；“已而曰”，是指嘉靖九年左右的绪山思想，“此时绪山对无善无恶论已有所悟”； “后十年”，是指嘉靖十九年时的绪山思想，此时“绪山对无善无恶论的弊端则开始有所警觉”； “今年相见于青原”所述之内容，似在嘉靖二十五年。［１２９］不过在笔者看来，念庵所言之时间并不准确，不可将其视为“定论”。比如念庵与绪山初次见面是在嘉靖十一年绪山赴京会试其间，“自余十六七年来”，应是嘉靖二十七八年；若“相见于青原”确在嘉靖二十五年，那么念庵所言的“十六七年”就值得怀疑。
“数变”中的最重要一次转变，就是对“无善无恶”之旨的认同。绪山本人曾在阳明去世后的讣告中说过：
前年秋，夫子将有广行，宽、畿各以所见未一，惧远离之无正也，因夜侍天泉桥而请质焉。夫子两是之，且进之以相益之义。冬初，追送于严滩请益，夫子又为究极之说。由是退与四方同志更相切磨，一年之别，颇得所省，冀是见复得遂请益也，何遽有是邪！［１３０］也就是说，“天泉证道”后一年，绪山虽“颇得所省”，但问题并未解决，所以盼望着能把自己的想法向阳明“复得请益”［１３１］。然而阳明的突然过世，使绪山失去了再次向阳明求教的机会，故只好依靠自己的体验和同门之间的切磨，来深入反省阳明的“究极之说”。而若干年后的狱中生活，便是以一种近乎残酷的方式使他经受了磨难而在思想上获得了飞跃。绪山诗云：“一苇航大川，渺茫入穹浩。穷陟无津涯，狂波逝澜倒。世情乐久安，暝行恶皎皎。”［１３２］ “梦回乡国堂垂白，秋到东篱菊正黄。南望伤心一挥泪，钱塘野渡正苍茫。”［１３３］ “年来已得虚舟意，一任人间风浪生。”［１３４］这是一种从入世的政治情结到性命之终极关怀的根本性转换，故而龙溪所谓“盖君之学，得诸生死真境中，益觉自信”［１３５］的断语，后遂为识者所广泛采纳。［１３６］关于狱中生活及其心得，绪山在写给龙溪的信中是这样描述的：
亲蹈生死真境，身世尽空，独留一念荧魂。耿耿中夜，豁然若省。乃知上天为我设此法象，示我以本来真性，不容丝发挂带。平时一种姑容因循之念，常自以为不足害道，由今观之，一尘可以蒙目，一指可以障天，诚可惧也。噫！古人处动忍而获增益，吾不知增益者何物，减削则已尽矣。［１３７］这说明绪山在狱中并未消沉郁闷（所谓“以直道下狱，先生不以忧”［１３８］，即谓此意），而是利用早年从家父那里习得的易学知识，与赵白楼“晨夕讲《易》”，“与斛山辩无善无恶之旨”，又“著《困学录》”，“亲蹈生死真性”，体验生命真谛，探究终极之道；自认“顺而能达帝王之政，逆而能忍老庄之术”［１３９］；对“帝王之政”的追求已完全让位于对“老庄之术”的诉求。因此绪山本人以及龙溪等人一直认为，狱中生活对绪山来说是一次难得的生命体验和思想升华。譬如绪山说：“洪赋质鲁钝，向来习陋未除，误认意见为本体，意见习累，相为起灭，虽百倍惩克，而于此体，终隔程途，无有洒然了彻之期。担阁岁月，浑不自知，上天为我悯念，设此危机，示我生死真境，始于此体，豁然若有脱悟。乃知真性本来自足，不涉安排……”［１４０］龙溪说：“绪山兄已回（指出狱归乡），见在感应，尽见确实，亦切切以从前意见为戒，乃知忧患困穷有益于人也。”［１４１］而其狱中密友杨爵则说得更坦率：“此时此地真难得，说与儿孙世讲之。”［１４２］要绪山把这段经历作为人生的最重要记忆，世代相传。
而绪山在狱中首先体验到的就是“无善无恶”之旨：“本来至善，故无善可有；本来无恶，故无恶可除。此造化之真机，圣德之正位也。”亦即薛侃在《与曾明卿张道甫刘定夫诸友》中所言及的绪山对“断爱根之说”的深切担忧。［１４３］针对绪山的“无善无恶”之旨，孙奇逢的评论是：“此语未尝不圆。”［１４４］而对其认为“断爱根之说”乃“深切悠悠之病”，薛侃则赞同道：“此心之体，本自廓然，无有爱也。有爱则有根，有根则虽断而复萌。”实际上，“无爱”说就是“无善无恶”说，“断爱根”亦即有善恶。绪山坚持从“根源上立起”，说明此时他已与龙溪思想“接轨”，达到了“圆融”的境界。［１４５］其次还有对本体之功的豁然脱悟。孙奇逢曾对绪山的这一思想转变作过如下阐释：
阳明曰：“见得真时，戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”
是合本体工夫而一之也。初学未能合一，须认得本体分明，实实下手作工夫，久之方得融成一片。不睹不闻，人人有此本体，而真实作戒惧工夫，须是至诚至圣之人。无工夫是无本体也。
钱绪山数年用功，始信本体工夫合一，见得未真，终难冒认所疑。戒慎恐惧中，有许多兢业，本体何在？不睹不闻中，声臭俱无，工夫何著？此正是当年绪山实诣作工夫处。只循此戒惧，久而靡间，将见兢业忘而本体日充，声臭泯而工夫转密，尚何本体工夫之两歧哉？阳明又有言：“合得本体是工夫，做得工夫是本体。”亦是此意。［１４６］所以绪山出狱后不久，陈明水就在来信中强调：“平时无洗心之功（即本体之功），故于不善之萌，每觉于意念流注之后，而始思正之，故犯手费力，迄无成功。……先师……于南元善书中指点本体，尤煞明白，若有直悟本体，便自清明照破。”［１４７］直到出狱三年后与龙溪一起抵复古、青原讲学时，绪山仍怀抱在狱中养成的超然务虚之心境，与龙溪密切合作，“稽师门传习之绪”，使当时的诸多听讲者深受感染：“邹文庄《惜阴申约》曰：‘迩者绪山、龙溪二君，自浙中临复古，大聚青原，考德问业，将稽师门传习之绪，而精进者寡，因循者众，是忽实修而崇虚谈，意者相观相勉之有未至欤！罗文恭松原答龙溪，则规之也。当时古风如此。’”［１４８］这种在狱中体悟到的“究极之说”，虽然在绪山思想中并不占主导地位，但的确给龙溪等人以极大的震动和鼓舞，同时也给“稽先师传习之绪”带来了一定的负面影响，正如邹东廓所言：“绪山在师门久，所得最深，须痛与扫荡，悉使荡荡然无一物，方可以语屡空之室。不然，亿则屡中，直与辟喭同为渣滓耳。”［１４９］而薛侃甚至感觉出绪山较之龙溪似有更加追求高远之倾向：“顷见龙溪谦虚切实，而绪山亦似微有前蔽，其所进便有不及。乃知此道真非高远，自见高远，必反失之。”［１５０］这些提醒与批评，放在绪山头上，似乎让人一时难以接受。因为绪山自阳明去世后一直就被学术界视为龙溪的对立面，可在此时，他不仅成了龙溪的同道，而且比龙溪还要“高远”，从而证明钱、王二人的确有过“志同道合”的时候。
嘉靖二十七年九月，绪山不顾传统礼制，在为其父执丧期间，远游广东等地，回程时，还与王时槐大谈“心无内外”之说［１５１］，似乎就透露出了他当时的超然无畏之心态，从而也证实了薛中离对绪山“所进便有不及”和“自见高远，必反失之”的指责，并非凭空臆测。关于绪山执丧期间外出远游之事，胡直在《困学记》中曾有过较详记载：
至秋，越钱绪山公至韶，陈公延留书院中。予甚喜，请益。
然见钱公以忧制未大祥，遽远游，又乘青帏，张皂盖，前呼导，予以私计曰：“予虽学出世事，亦未敢谓然也。”亡何，冬尽，予方图归。因起念，遂失初悟。忽若痞闷，虽极寻绎，宿见意象俱似，而真体昏塞，甚不自得。述其故，质于钱公，钱公发明颇详，迄不当予意。［１５２］说明绪山广东之行，名为其父求墓铭，其实有扩大自己影响、讲学求道之用意，于是才有了“发明颇详”、教人“自得”之举措，而这在绪山的学术生涯中，是极为难得的。然而，在胡庐山看来，即使是入道出世而对儒家礼制不以为然者，亦不敢有如此大胆之举。绪山的这一越轨行为，即使胆大妄为的龙溪知道了恐怕也会汗颜的。