甘泉先生寄先师诗云：“一念正时便是惺，须知惺处亦无情（按：《甘泉集》卷二六作‘要知念处也无情’）；无情知见真知见，到了参前即性灵。”先师答之云：“休论寂寂与惺惺，不妄由来即性情；笑得殷勤诸老子，翻从知见觅虚灵。”吁！可与知者道也。［１０１］所谓“惺”即紧张的状态，所谓“寂”即静止的状态；前者是“动态”的，后者是“静态”的；前者代表情之动，后者代表性之静。
阳明主张内外合一，因而也就认为已发之和与未发之中是合一的，寂感、动静、性情亦是合一的。性不离情，情不离性，两者皆为“不妄由来”。故阳明反对甘泉的“惺处无情”说，而提出针锋相对的“不妄性情”说。阳明的这一思想后来被王畿等人所继承，而董澐亦显然属于其认同者之一。
尽管从“自得”的立场出发，董澐并不完全赞同白沙的观点，但有一点他是旗帜鲜明的，这就是不同意时人给白沙扣上的“流于禅学者”和“率人于伪者”两顶帽子。［１０２］明代大儒胡居仁曾批评白沙说：“陈公甫旷大，今有才气底人多喜之，所以鼓动得人，又气魄大，中人以上为其所引，中人以下为其所驱，为实尤甚。”［１０３］董澐就属于受到白沙鼓动的“中人以上”者，故对世人之疑颇有微词：
“或疑白沙‘藏而后发’等语近禅，愚以为未能直造不疑之地，只管求他近禅不近禅都不是。”［１０４］当时还流行另一种看法，认为白沙“近道而不近禅”，譬如比董澐稍晚的浙西思想家许孚远即言：“实卿（为许之讲友）又疑《白沙诗教》，多类禅家话头。余观白沙先生戏作禅语耳，其学自静中养出端倪，所称亥子中间，元神灏气之说，盖近玄而不近禅。”［１０５］焦竑亦曰：“陈白沙身长八尺，目光如星，右脸有七黑子如北斗状，音吐清圆，大类中州产。常戴方山巾，逍逍林下，望之若神仙中人。”［１０６］因董澐本身的气质就接近道家，所以他对白沙“近玄而不近禅”的议论不仅不屑一顾，甚至还用道家思想来解读白沙之学：“世间心放得下，便是精进。白沙先生曰： ‘吾之学务求退。’是以退为进也。”［１０７］ “‘至乐终难说，真知不着猜’。
此白沙人鬼关也。”［１０８］ “流于禅学”或“近于道”乃是“率人于伪”的前提，既然前提都不能成立，那还有何“率人于伪”可言呢？董澐正是通过对白沙诗句及观点的独特阐释，巧妙地摘去了时人扣在白沙头上的一顶顶帽子。
由于白沙的精神意态甚似庄子，所以董澐又自称“平生自爱庄周达”［１０９］。他对庄子的崇敬亦在阳明以及同门之上，从而进一步显露出他在精神气质上的道家神韵。董澐在记录阳明语录时，常选择一些与庄子思想一致的话语，比如“守以谦虚，复其天之所以与我者”［１１０］，就与《庄子·应帝王》的“尽其所受乎天而无见得，亦虚而已”如出一辙。他不仅常引用庄子的话，如《把卷录》第４１条中的“贼莫大乎德有心而心有眼”（《列御寇》）、“尽其所受乎天而无见得”（《应帝王》）等，而且还明确指出：“吾读庄生，非迂者也，执天之机，明于天下之故者也。献斋与之释之，南华复生无余蕴矣。”［１１１］称赞庄子所言是“至哉言乎！”［１１２］他搬出庄子的真实目的，是试图用庄子对“当时儒者之弊”的揭露来隐射现世只知“记论辩博”的迂儒：“据庄子‘金椎控颐’之言，至于作贼，则当时儒者之弊已极观。太史公以九家并列，则儒者之名其卑久矣。想春秋时已不知儒，或见记论辩博者，即以此名归之。故圣人指真儒，以告子夏欤。”［１１３］在诠释白沙诗时，他又把禅门的“除理障”说与庄子的“心斋坐忘”说糅合在一起，视儒家的“以道为乐”说为“乐横于中，是亦有我，非障而何”的“理障”，认为“无乐之乐”才是乐的最高境界。他说：
白沙先生诗云： “心不能外事，事不能外理。二障佛所名，吾儒宁有此？”先生之意，不知云何？ 愚观笺注，似亦有未尽者。盖心即事，事即理，有三名而无二物。故禅者之说曰：“愚人除事不除心，智者除心不除事。”其言未为不是。其所谓心指有我之私而言耳……禅门有除事障、除理障之说。［１１４］盖事固有障，私欲是也；理亦有障，以道为乐是也……盖廓然太虚，理尽而止；初无可乐，不必矜持；无乐之乐，乐莫大焉；知其为乐，则有不乐，亦未乐也；乐横于中，是亦有我，非障而何。
除事障易，除理障难。小心翼翼，除事障也，不识不知，除理障也；不迁不贰，除事障也，心斋坐忘，除理障也……诚意除事障也，正心除理障也。禅门但除二障，岂云除事理哉？［１１５］我们知道，在儒家传统中很少有人公开反对求乐，即使力主诚敬的朱熹亦然，其分歧主要在于如何理解乐之内涵。从儒家关于乐之境界来看，可分为颜回之乐与曾点之乐。前者讲的是“乐道”与“心泰”，突出求乐的伦理前提，而后者显示的则是儒家的超越情怀，它与道家的自然情趣和真人境界颇为相近。董澐自爱庄子、受用白沙，所以他偏爱儒家的曾点之乐，赞赏《庄子·至乐》篇中的“至乐无乐”说和白沙在《与湛民泽》书中提出的“自然之乐，乃真乐也”的思想，提出“先须认得无位真人即良知也，即是心也”［１１６］，以至追求“无乐之乐”的超然境界，乃是顺理成章的。
根据明末大儒高攀龙的分类，阳明与白沙应分属孟子与曾点一脉：
彦文问……阳明、白沙学问何如？曰：“不同。阳明与陆子静是孟子一脉。阳明才大于子静，子静心粗于孟子。自古以来圣贤成就俱有一个脉络。濂溪、明道与颜子一脉，阳明、子静与孟子一脉，横渠、伊川、朱子与曾子一脉，白沙、康节与曾点一脉。”又问子贡何如？曰：“阳明亦稍相似。”［１１７］但也有学者认为：“理学诸子更乐意强调颜子之乐，而心学诸子更倾向于曾点之乐。”［１１８］实际上，无论是阳明还是其门徒，颜回之乐与曾点之乐在他们的乐学精神中往往是被交织在一起的，只是各有所偏，重心不同罢了。比如阳明既重视孔颜之乐，但又不忽视曾点之乐［１１９］：“铿锵舍瑟春风里，点也虽狂得我情”；“悠悠观化意，点也可与偕”［１２０］。主张“乐为心之本体”的王畿、王艮、王襞等人亦然。
即使把曾点之乐推向极端而强调道家“无乐之乐”的董澐，亦并不排除孔颜之乐：“只此良知能自致，孔颜乐地可同归。”［１２１］也就说，连董澐也没有把“以道为乐”的“理障”除尽。
由于受庄子、白沙的感染，使董澐成为阳明弟子中道家或道教气息最为浓厚者之一，几乎可与王畿等人同齐观。所不同的是，王畿曾在义理上对道家、道教作过创造性的诠释，而董澐作为诗人哲学家，则只是利用道家、道教来阐释自己的思想、抒发内心的感受。
他曾自称“从吾老子”，所谓“楚石浮屠最上层，从吾老子又来登”［１２２］。所以读董澐的诗，给人的感觉几乎是置身于“真吾”、“真境”、“还丹”、“玄谈”的神仙世界。对此，读其《从吾道人诗稿》，即可一目了然：
唐侯元解种屯田，退步由来是向前。却谢妻儿并爵禄，去调龙虎学神仙。（《赠唐侯》）真境静而淡，得来吾己翁；百季鸟忽度，万事花终空。
（《真境》）
采芝日暮歌深谷，却恐人传隐者名。（《书胜果寺壁次阳明先生韵》）明日城中接人事，不妨言笑任吾真。（《泊钓台下》）道妙应长在，家山莫漫耽。明春碧霞馆，还拟共玄谈。
（《送乐阳子南还》）
山中鸟道士，头上鹿皮冠……许我还丹决，中秋月下看。
（《霞石楼》）
仙人碧虚子，草履芙蓉冠。泛月同里湖，礼斗洞真坛。神剑蛟龟泣，羽衣风露寒。约余服石，笛卧君山。（《同里湖赠碧虚道士》）我非污世中者俦，偶来七十七春秋。自知此去无污染，一道天泉月自流。（《自诀》）董澐与王畿还有一个区别，这就是王畿虽欣赏庄子：“庄子宗老而任狂，非可以异端名也。吾儒之学，自有异端。”［１２３］但对老子却略有微词：“老氏类杨，佛氏类墨。”［１２４］而董澐对老子却未作任何评论。尽管有这些差异，但董澐与王畿在致思路径和思想感情上的接近却是有目共睹的。所以王夫之曾把王畿、董澐等人相提并论道：
“阳明抚赣以前，举动俊伟，文字谨密，又岂人所易及！后为龙溪、心斋、绪山、萝石辈推高，便尽失其故吾。”［１２５］是否能把钱绪山也算在其中，似可商榷，但说王畿、董澐包括王艮使阳明学说“失其故吾”，则属卓见。只是这“推高”的手段乃因人而异，比如董澐在很大程度上就是通过白沙并借助庄子来解读阳明的。因此，顾炎武所谓“今之学者，明用孟子之良知，暗用庄子之真知”［１２６］这一针对性极强的评语，其批评对象似应包括董澐。这只要把董澐所说的“遭大难如无事，当大任如无为，具大智如无知，成大功如无能，受大谤如无闻，消大怨如无迹；施大恩终不言，引后进若不及，处富贵若无与；混大道于无名，示至教于常经，密心学与无声，泯至乐于不形：此先师阳明之所以为大也”［１２７］等话语拿出来细细琢磨一番，就能不言而喻了。
总之，在明代中后期的吴中文人和性灵派身上所表现出来的庄子意态及深受道家思想影响的魏晋名士的风流气质，在董澐身上都有体现。董澐为学善以诗歌为手段，而其作诗又以学问为目的［１２８］，因此他在诗才上的个性与风采就自然影响到了他的为学方法与内容，这是他接近白沙而成为王门中“奇人”的重要原因之一。而他所坚持的“从吾所好”之意向，实质上是融合了庄子、白沙等人思想的道家式的“真儒”之志。
（第三节 “此心求空”与“见就是性”
董澐尊崇陈白沙，是因为被陈的诗人哲学家的气质所感染，而师从王阳明，则是由于被王的深邃思想所折服。因此，他只是在气质和情感上与白沙相近，而在为学宗旨和理念上则是地道的阳明学者。他提出的一些命题，在王门中虽谈不上独一无二，但亦可谓观点鲜明，个性突出，似能与王畿、王艮、钱德洪等人相媲美。
一、“此心求空”
董澐与王畿一样，认为“空”、“无”、“虚”等概念是儒、佛、道三家共有的，申言“颜子屡空，圣人空空，妙乎哉”［１２９］；强调“虚者道之原也，万有所自出之地也”［１３０］。因他擅长作诗，遂以诗喻道，作《无赞》诗和《守虚赞》诗。诗云：
吾所谓无，即濂溪无极之无，非末世邪禅之所谓无也。作《无赞》曰：无真无非凡无凡，无不有真无不无；惟其不无为万有，炉知其有守其无。静专动直，造化在吾，于乎名其为物无可似，又何以庖羲之画、茂叔之图也邪？［１３１］虚者道之原也，万有所自出之地也。作《守虚赞》曰：至虚至实相，至静至动机，本来无一物，灵变且玄微。安排障断室生白，即是万有之根基。混然中处不可见，廓然大公一以归。
自今以往，吾将从事于斯。［１３２］
乍一看，似乎董澐所言就是道家虚无论之翻版，但仔细分析，却有不同。老子的“有生于无”是宇宙生成论意义上的命题，对此，宋代理学家几乎都表示反对。［１３３］朱熹曾把老子的有无说与周敦颐的有无说作了严格的区分：“熹详老氏之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一，正如南北水火之相反。”［１３４］王阳明的有无论同于周敦颐的无极而太极说，董澐对此自然是心知肚明，所以他说：
“吾所谓无，即濂溪无极之无，非末世邪禅之所谓无也。”他不像朱熹那样区分老子与周子，而是区分周子与邪禅，其用意无非是为道家及不同于“邪禅”的佛家开脱责任。正因为如此，他认为谈“空”
并无过，只是要看谈什么“空”，是真“空”还是假“空”，切不可像宋儒那样采取因噎废食的消极态度：
宋儒所以怕谈空者，因惩于晋人之俗也。殊不知“空”之为字，乃仲尼、颜子明文。晋人以清虚为宗，大无见识，与空相反，正是不空，岂可论于圣人之空哉？大哉空乎，以空宅心，则曰“寂然不动”，则曰“廓然大公”；以空处事，则曰“感而遂通”，则曰“物来顺应”。无意无必，此空也；无固无我，此空也；无言无知、无思无为、无可无不可，皆此空也。圣人空一心以达万变，其中洞然不见一物，而为众父裕然有余。乃因逃虚之士，并空弗讲，岂非因噎废食者哉？［１３５］当然，对宋儒中杨龟山这样喜谈空无的高明之士，董澐是褒奖有加的，认为宋儒“反谓其言之过高，凡稍涉精微者，一切削而不录，惜哉！今于杂书中略录其数句，亦足以见先生（指杨时）之所造矣”［１３６］。
虽然董澐明确主张本体论上的有无之一体： “至虚至近动而神，只此元来一个真，有却又无无却有，谈空说有是何人？”［１３７］但这并等于他没有重点。董澐为学的目的是“求空”：“今我此心求空而不可得，更说甚么记诵词章？”［１３８］申称“自今以往，吾将从事于斯”［１３９］。所以他不仅在思想立场上与王畿的“四无说”不谋而合：
“有心为恶，其过莫大；有心为善，是亦为罪。”［１４０］而且不知不觉地走入了佛道的歧途，视虚无为“万有所自出”，结果还是容易给人以“有无一体”之本体论与“有生于无”之生成论相混淆的错觉。由于后者，使他不仅与朱子、王阳明等拉开了距离，而且还与王畿的虚无论产生了些许差异；由于前者，又使他与王畿等人一样成了众矢之的，尽管众人之“矢”几乎无一例外地都对准了王畿，而并未明确射向董澐这个靶子。那是因为董澐的影响力在当时微乎其微，对整个思想界的“破坏力”几乎可忽略不计。从某种意义上说，董澐的思想学说只是以王畿、王艮、罗汝芳等人为代表的中晚明思想大潮中一叶风帆，甚至可以说是陪衬。
顾宪成曾在为方学渐《心学宗》写的序言中指出：
自释氏以空为宗，而儒者始恶言空矣。迩时之谕不然，曰：
“心本空也。空空孔子也，屡空颜子也。”奈何举而让诸释氏，则有相率而好言空。子窃以为空者名也，要其实当有辨焉。无声无臭吾儒之所谓空也，无善无恶释氏之所谓空也。两者之分，毫厘千里，混而不察，以释氏之所谓空也，当吾儒之所谓空，而心学遂大乱于天下。［１４１］其实这种对心学“乱于天下”的担忧也是不少阳明后学者的共同心病，如耿定向抨击道： “近学之蔽于虚无，见也陷而离矣。”甚至对释氏颇有好感的焦竑也视这种混淆儒、释之空的做法为“淆空空”［１４２］。只是顾宪成后来又把这种批判升级到社会政治的层面，认为“无善无恶”论“为惑世诬民之最也”［１４３］，是“以学术杀天下万世”［１４４］也。这种把学术问题无限上纲为政治问题，把道德批判视为解决社会弊端之最终手段的做法，显然有虚张声势、随意夸大之嫌。
其实，董澐强调“此心求空”的更深层次的用意是为了证明“本体自然”和“依得良知”，进而使“此心求空”的命题能与“见就是性”以及“着实工夫”等命题相链接：“欲识无为理，胸中不挂丝；为心之累去，尽则性可见。”［１４５］这种思想理路与王畿基本一致，与钱德洪亦无太大区别。
二、“见就是性”
在诠释这一命题之前，须先解读与此相关的两个预设性命题：
“本体自然”与“依得良知”。
第一，关于“本体自然”。董澐写道：
“吾有知乎哉”，人皆以圣人为多知，而不知圣人初不事于知识也，故曰“无知也”。“有鄙夫问于我”，我只空空而已。［１４６］但于所问，只举是非之两端，如此而为是，如此而为非，一如吾心之天理，以告之斯已矣。盖圣功之本，惟在于此。
心纯乎天理，而不在于才能；从事于天理，有自然之才能；若但从事于才能，则非希圣之学矣。后人不知此意，专以圣人博学多知而奇之，如商羊萍实之类，以为圣人不可及者在此，尽力追之，而不知圣人初不贵也。故曰：“君子多乎哉，不多也。”