道教的斋醮科仪灌注了道教尊重生命、济生度死的思想。道教诸经斋法大致有设供斋、节食斋、心斋三大类，以心斋为“上士所行”。其中有自然斋，是一种普济之法。陆修静《洞玄灵宝五感文》载：“洞玄灵宝之斋，有九法。以有为为宗。”其中也谈到自然斋是“普济之法，内以修身，外以救物，消灾祈福，适意所宜”《洞玄灵宝五感文》，《道藏》第32册，第620页。《灵宝玉鉴》卷一阐释济度无间说：“常行善心，又曰齐同慈爱。凡见鳏寡孤独，疾病饥寒，便当思以济之。若己乏财力，则广行劝化。如凶年饥岁，沟壑死亡，兵戈扰攘，僵尸暴骨，吊祭不至，精魂无依，当依经法，随力拯救，则亦功沾先远，庆及见存。太极仙翁、萨真人、路真官，历代祖师皆于此用心，以不负经旨也。”《灵宝玉鉴》卷一，《道藏》第10册，第141页。
《无上黄箓大斋立成仪》说：“度人无量，万道之宗。”《无上黄箓大斋立成仪》卷五十七，《道藏》第9册，第727页。斋醮的目的是“彰大道济度之慈，太上救物之泽”。济生度死是道教黄箓科仪的主要功用。金允中《上清灵宝大法》卷四十四说：“黄箓诸斋，济度为本。显则祝君康时，普福群生；幽则拔鬼度魂，广资万类。庶几遍及，以成善功。或超荐先灵，亡者受福；或禳解灾厄，则生人蒙休。倘切切于一己，而旁无济度之心，则不足以为斋矣。故施食普度，不可不尽其心也。”《上清灵宝大法》卷四十四，《道藏》第31册，第652页。黄箓具有济度存亡之功用，被视为度人之上品。宁全真《上清灵宝大法》卷五十四说：“黄箓兼总死生，人天同福，上至邦国，下及庶人，皆得修奉。……为国消灾，为民祈福，拔济师友，普度幽魂，请福三元，关升九祖，皆曰黄箓，悉有科仪。”《上清灵宝大法》卷五十四，《道藏》第31册，第201页。炼度科仪体现出道教斋醮济生度死之主旨。道教的水火炼度，是使亡魂“受道披黄，超凡入圣”《灵宝玉鉴》卷二，《道藏》第10册，第147页。炼度科仪的另一功用是济生。南宋真德秀就说过：“窃惟道家之法，以清净无为为本，修斋设醮，特教中之一事耳，然自汉以来，传习至今，不可废者，以其用意在于救度生灵，蠲除灾厄，而开人悔过自新之路故也。”《西山文集》卷四十九《代周道珍黄箓普说》，《文渊阁四库全书》本，台湾商务印书馆1983年版。
仙道贵生，道教设立斋醮就是“广大道生生之德，而遂斯民生生之愿”《上清灵宝大法》卷十二，《道藏》第31册，第409页。道教建斋设醮的目的，是“降真祈福，济物利人”《上清灵宝大法》卷三十九，《道藏》第31册，第609页。“济度天人，阐教凡世”《上清灵宝大法·序》，《道藏》第30册，第650页。各种科仪所表达的共同思想就是济度，即“立功济物，度人弘道”《太上黄箓斋仪》卷五十五，《道藏》第9册，第363页。最终目的是使人得道成真。正如宁全真《上清灵宝大法》卷三十一所说：“作苦海之舟楫，为成真之径路。”《上清灵宝大法》卷三十一，《道藏》第30册，第934页。如道教炼度之法，是以法师身中之阴阳造化，混合天地阴阳造化，使死魂复得真精，与道合真，即所谓死魂受炼，仙化成人。
第四，力图调和阴阳，消灾伏害，实现人与自然的和谐。
道教各种斋醮科仪，都有特定祈禳功能。“祈”是祈求福佑，“禳”是禳除灾祸。《灵宝玉鉴》卷一说，祈禳有九种阴功，即星宿错度，日月失昏，四时失度，阴阳不调，国主有灾，兵革四兴，疫毒流行，兆民死伤，师友命过。上述九种情况，都有相应的斋法祈禳。星宿错度，日月失昏，则修天皇九曜斋；四时失度，阴阳不调，则修五帝育物斋；兵革四兴，则修太一圣真斋；疫毒流行，则修长生保命斋；请雨祈晴，则修洞渊五神斋；师友命过，则修黄箓斋。凡出现以上自然变异，都要在名山洞府，古迹神乡，精备信仪，按遵科典，修金箓宝斋，拜天谢地，以禳却氛邪，解销灾变。道教斋法众多，其中的“金箓斋”是为帝王祈保风调雨顺、国泰民安而设《灵宝玉鉴》卷一，《道藏》第10册，第139-146页。陆修静《洞玄灵宝五感文》载金箓斋的功效是“调和阴阳，救度国〔王〕(正)”《洞玄灵宝五感文》，《道藏》第32册，第620页。杜光庭《金箓斋启坛仪·序事》说：“金箓为国主帝王镇安社稷，保祐生灵，上消天灾，下禳地祸，制御劫运，宁肃山川，摧伏妖魔，荡除凶秽。”《金箓斋启坛仪》，《道藏》第9册，第67页。
道教通过斋醮沟通神人，一方面表现了人对神的畏惧和依赖；另一方面也显示了人的主体性，人能让神为人的目的和需求服务，这是与基督教圣礼观不同的。
基督教的“圣事”，又称为“圣礼”，被认为是耶稣基督亲自设立的。16世纪召开的天主教特兰托大公会议强调圣礼是救恩的必要部分，要想得救，必须领受圣礼。圣礼是属灵的，“圣礼是恩典之约的圣洁记号和印证，是由上帝亲自设立，代表基督及其恩惠，并证实我们与他有分，圣礼也将属教会的人与其他世人明显划分，并使他们严肃地照着上帝的话在基督里服事他”《韦斯敏斯德信条》(1647年)，《历代基督教信条》，汤清编译，香港基督教文艺出版社1999年第5版，第364页。教会通常将圣事视为以可见形式表现不可见的上帝恩宠和灵性上的意义。东正教对圣事解释最具神秘性，认为通过圣事，特别是圣餐，能使信徒与基督神秘地结合。天主教认为圣事可以使信徒得到上帝借基督所赐的“圣化恩宠”。新教强调圣礼是代表神恩，唯有凭信心领受才有意义。
各教派的圣礼不尽相同，一般而言，天主教和东正教皆行7件圣事：洗礼、坚振、圣体（圣餐）、忏悔(告解)、圣秩(神品、按立)、终傅(傅油)、婚配。新教大多数教派只承认洗礼、圣餐为耶稣亲自定立的圣礼，但也认为其他五项是有益于灵修的活动。圣事的目的在于人的圣化、建立基督的身体（即教会）以及敬礼上主。
基督教的圣礼与道教的斋醮科仪相比较，其相同之处在于通过举行道教的斋醮或基督教的圣礼，实现人与神的交通，达到人与神的沟通。不同之处在于基督教的圣礼目的是给信徒增圣宠，加神力，特别是通过举行圣体圣事，实现人与神的契合。天主教认为洗礼有四项功效参见段琦、陈东风、文庸：《基督教学》，当代世界出版社2000年版，第138页。：一是赋予人圣化圣宠(宠爱)及与圣宠俱来的超性三德(信、望、爱)和伦理诸德以及圣神七恩(敬畏、孝爱、刚毅、聪敏、超见、明达、上智)等。圣洗圣事意味着一个人的重生，得到灵性的生命，成为天主之子女，亦成为基督的信徒并被接纳进入基督教的团体。二是赦免包括原罪、本罪的一切罪恶。“洗礼使罪得救，救人脱离死亡和魔鬼，并赐永福给凡照上帝的话和应许而相信的人”《路德的小本基督徒要学》(1529年)，《历代基督教信条》，汤清编译，香港基督教文艺出版社1999年第5版，第52-53页。三是除赦罪外还赦免包括永罚、暂罚的一切罪罚。四是给领洗者的灵魂打上一个永不消失的印记——神印，这是可以领受其他圣事的凭证，它是基督徒作为基督奥体的肢体和基督之国的国民、教会成员的标志。
圣体圣事(或称圣餐)的功效除了具有和其他圣事一样的“增圣宠、加神力”的功能外，还有其特殊功效——与基督契合。据《约翰福音》6：56记载，耶稣曾说过：“吃我肉喝我血的人常在我里面，我也常在他里面。”可见耶稣建立圣体圣事是要信徒与他永远契合。而与基督契合是信徒之间彼此契合的基础。教会是基督的奥体，基督是头，信徒分别为肢体。信徒领受圣体可以在灵性上达到与基督密切的契合。“我们因这圣餐而得激励，去热心爱上帝，爱邻舍。”《比利时信条》(1566年)，《历代基督教信条》，汤清编译，香港基督教文艺出版社1999年第5版，第151页。基督徒在感恩祭中同基督合为一体，这也是基督的明确意愿。耶稣说：“你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面。”《圣经·约翰福音》6：53。
其次，保存和滋养灵性生命。在基督教看来，圣体是人灵魂的食粮，能使人的灵性生活得到滋养与保存，坚定意志，抵制罪恶的诱惑，增强圣德，坚固圣宠。“这筵席是属灵的。基督在此将他自己及他的诸般恩惠赐给我们，并使我们领受他自己和他受苦受死的功德”《比利时信条》(1566年)，《历代基督教信条》，汤清编译，香港基督教文艺出版社1999年第5版，第151页。
第三，圣体圣事是天堂永福和未来肉身复活的保证。“圣餐是圣礼，信徒在其中从饼酒领受基督的体血，得享永生。”《非拉热的大问答》(1839年)，《历代基督教信条》，汤清编译，香港基督教文艺出版社1999年第5版，第477页。圣体圣事是“信仰、爱与和谐的圣事”［德］卡尔·白舍客：《基督教伦理学》第2卷，静也、常宏等译，上海三联书店2002年版，第173页。
不难看出，基督徒领受圣餐的意义是双重的：一方面，信徒们领受圣餐即领受基督的临在以及他所赐予的新生命；另一方面，信徒们在领受圣餐之后，也从基督那里领受使命，去把这种主的同在和新生命带到教会以外的地方。就生态神学的观点而言，基督徒从圣餐中所领受的使命，乃是把主的同在和新生命带到所有的被造界中，让所有的被造物共享这种主的同在和新生命。
在基督教的圣礼中，尽管没有为沟通人与自然关系、拯救万物而设立的圣事，这与基督教人与神的关系决定人与自然关系的神学传统有关。但是仍能看出基督教的圣事与自然界的关联。自然界提供了教会举行圣事时所必须使用的材料。如圣体圣事礼仪中所使用的“饼”和“葡萄汁”，圣洗圣事中所使用的“水”，坚振圣事中所使用的“圣油”等，成为了基督徒领受上帝恩典的象征，也成为上帝赐予人类恩典的媒介。因为藉着这些圣事、圣仪，人得以与上帝往来，参与上帝的生命，也得以除罪，得以过着道德的生活，让人更接近上帝。
道教天人合一、天地人三才相通、道法自然的思想非常明显地渗透到了道教的斋醮活动中。道教的斋醮科仪不仅灌注了道教的神仙崇拜思想，而且从坛场地点的选择、坛场的布置透出了道教主张天人合一、天地人三才相通的思想，从黄箓斋、自然斋等斋仪中体现出道教尊重生命、济生度死的思想，以及通过各种祈禳仪式显示出道教祈愿风调雨顺、国泰民安的美好愿望。通过斋醮，道教力图实现神、人、自然关系的整体和谐，具有生态学的意义。而基督教举行圣体圣事的地点，教会认为应在神圣的地方，一般是在教堂举行，特殊情况可灵活掌握，但必须保持庄重、严肃。
三、道教堪舆与环境保护
道教在贵生观念作用下，非常注重居住环境的选择。“堪舆”又称“形法”、“青囊”、“卜宅”、“相宅”、“图宅”、“青乌”等，是中国古代流行最广的相地、相宅术。“堪舆”的出现可以追溯到商周之际的卜宅、卜居。道教产生后，继承发挥了我国传统的堪舆术，使之成为了道教术数的重要内容之一。
道教重视对人居环境的选择，这在某种意义上说，与道教更多地着眼现实生活密切相关。道教不仅注重堪舆理论的研究，而且有道士参与堪舆实践活动。《道藏》中收有中国历史上最有影响的堪舆著作之一《黄帝宅经》以及与选址有关的丧葬礼仪著作《儒门崇理折衷堪舆完孝录》。此外梁道士陶弘景的《真诰》，以及《紫微斗数》、《太上老君说安宅八阳经》、《太上秘法镇宅灵符》、《无上三元镇宅灵箓》等著作都涉及道教堪舆的内容。排除其中迷信、落后的成分，道教的堪舆理论与实践蕴含了丰富的生态思想。
其一，道教堪舆重视自然界各要素之间相互联系和相互作用。堪舆重视“气”，对于阴阳关系也有较多的论述。《黄帝宅经》就说：“凡之阳宅，即有阳气抱阴，阴宅即有阴气抱阳。”《黄帝宅经》卷上，《道藏》第4册，第980页。主张阴阳相互配合，其堪舆方法是“分为二十四路、八卦、九宫，配女男之位，宅阴阳之界”同上，第979页。
其二，道教堪舆强调住宅选址与周围自然环境的相互协调。从选择住宅地址的程序来说，可分为觅龙辨脉、察砂、观水、点穴、立向五个步骤。“觅龙辨脉”就是要审视宅址所在山脉的走势，包括山脉的源流，山脉的形状和气势等；“察砂”就是勘察宅址周围环绕的山体；“观水”就是观察“水口”，即水的流入与流出之处，观察水流的形态和流向等；“点穴”就是确定宅址的最佳位置；“立向”就是确定建筑基址和布局的朝向。这实际上是把自然环境要素归纳为龙、穴、砂、水，并根据这四大类本身的条件及其相互间的关系决定聚落建筑的基址及位向的布置参见乐爱国：《道教生态学》，社会科学文献出版社2005年版，第270页。
堪舆强调住宅的选址及建造对于人及其家族的重要性，如阴宅风水中有父母及祖先葬地的好坏能够祸福子孙后代的看法。《黄帝宅经》说：“宅者，人之本。人以宅为家，居若安，即家代昌吉；若不安，即门族衰微。”《黄帝宅经》卷上，《道藏》第4册，第979页。《黄帝宅经》引《三元经》说：“地善即苗茂，宅吉即人荣。”同上，第981页。主张人们在选择宅址时，要顺应自然界的阴阳规律，“顺之则亨，逆之则否”同上，第979页。并以此预测吉凶、祸福。《黄帝宅经》说：“凡修筑垣墙、建造宅宇，土气所冲之方人家，即有灾殃，宜依法禳之。”《黄帝宅经》卷下，《道藏》第4册，第982页。因此道教堪舆实是人们构建人与自然和谐的住宅环境的具体实践。当然，这里有过分强调住宅所在的自然环境决定人与家庭的吉凶、祸福等迷信成分，但是道教堪舆要人们慎重选择住宅的自然环境，这本质上又反映了人们追求“天人合一”的理想，包含着人们对理想生态环境的追求，因而又具有一些合理的因素。《黄帝宅经》引子夏云：“人因宅而立，宅因人得存。人宅相扶，感通天地。”《黄帝宅经》卷上，《道藏》第4册，第981页。因此，去掉其中迷信、落后成分，在对人们居住地的选择中，道教堪舆也不乏顺应自然、强调人的居住地应与自然环境相协调的思想。而且，历史上的道教堪舆活动客观上起到了保护名山大川的作用。
§§§第三节道教与基督教的环境保护实践
一、戒杀放生，植树护林