李瑄
“懸解”是《莊子》針對生死問題而提出的重要範疇。“内七篇”之《養生主》云：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解。”《大宗師》云：“且夫得者，時也；失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。”兩處“來去”、“得失”都是指“生死”而言，“懸解”針對著世人悦生惡死的普遍現象。能否去除對生的依戀，對死的恐懼，是人能否擺脱塵世的困縛，最終實現與道為一的關鍵。
“懸解”受到了歷代注莊家們的重視。據嚴靈峰先生《無求備齋莊子集成》初編、續編收錄歷代注本來看，大部分都對其加以訓釋。由於這些注家的思想背景不同，在這個問題上各家説法不一。本文就此擇其要者，作一評述。
一
以“適性”來闡釋“懸解”。這種觀點始自郭象。在目前傳世的《莊子》衆多注本中，保存完整的最早注本是郭象《莊子注》，它對後世的影響也最大。
郭象注“懸解”云：
以有繋者為懸，則無繋者懸解也，懸解而性命之情得矣。此養生之要也。郭慶藩《莊子集釋》本，北京：中華書局，1982年版，以下郭象《莊子注》均用此本。
只簡單地説“無繋者懸解”，並説懸解而可得“性命之情”。
郭象對人生的理解，和莊子是有差異的，他的注莊，是通過莊子來闡發自己的人生哲學。所以後人説“郭象注莊子，乃莊子注郭象耳。”馮夢禎《南華真經注序》，歸有光、文震孟《南華經評注》，嚴靈峰輯《無求備齋莊子集成續編》第19册，臺北：藝文印書館1965影印本。
來看他關於生死的論述：“（來）時自生也；（去）理當死也。”（《養生主》注）“夫死生之變，猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異，其於各安所遇，一也。”（《齊物論》注）“自生”言生命無所依託而來；“各安所遇”要人們順應各自的環境，這又來自他關於“性分”的看法。他謂“吾生也有涯”即“所稟之分各有極也”，又説“養生非求過分”“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，這就是説，一個人的死生，是由其“分”所決定的，人沒有辦法改變這個本分，只能順應它，任其自然，此即“達生之情者不務生之所無以為，達命之情者不務命之所無奈何也，全其自然而已”（上均見《養生主》注），“生時樂生，則死時樂死矣，死生雖異，其於各得所願一也，則何繋哉！”（《齊物論》注）只有這樣，纔有可能得“性命之情”。
但郭象的“性命之情”並不僅就生死而言，“無繋”也並不僅僅指不束縛於死生所帶來的哀樂。他的“性分”包括了主觀的性情與客觀的環境，他的“適性”即把客觀環境看作必然的，合理的，在其允許的範圍内最大程度地釋放性情。因為現實的必然性、合理性，所以無須哀樂；因為性情“已經”得到的舒展，所以可以滿足。他的“性命之情”是無不可的，實際上已經取消了價值判斷：“夫利於彼者或害於此，而天下之彼我無窮，則是非之竟無常。故唯莫之辯而任其自是，然後蕩然俱得。”（同上）“萬物萬形，各止其分，不引彼以同我，乃成大耳。”（《天地》注）他的“無繋——懸解”是通過價值判斷的取消，安於性分，各適其是，也就沒有煩惱。他的“無繋”已經超出了生死問題，擴而至一切束縛，但仍以生死為其中最要緊。
後世的注莊者，所依據的都是郭象注本的《莊子》，在義理上也多少受其影響。除成玄英以外，與郭注義理相通的注本，明顯集中於明代萬曆時期。這可以從李贄、焦竑、沈一貫等人注莊中對“懸解”及生死問題的闡説表現出來。
李贄的《莊子解》嚴靈峰輯《無求備齋老子集成》初編第11册。偏於選擇《莊子》切合己心之處給予闡發，因此，他沒有對“懸解”作出直接的解釋，然而，在許多地方，他還是談到了這個問題。
他似乎比其他解莊者都更深刻地感受到人生的種種困縛煩惱，他説：“天地間一大是非耳。”（《莊子解·齊物論》）這裏所説的是非，是包括儒家倫常在内的：“仁義禮樂皆外也”，“大道搖盪恣睢，轉徙無窮，而以仁義是非割裂封域之，是自黥鼻也”（《莊子解·大宗師》），“藏人要人者，不可也；經式義度者，不可也”（《莊子解·應帝王》）。明白了這一點，再來看他關於“知其不得已而託之以養中，則忘生而亦忘死矣。”（《莊子解·人間世》）的議論，就不至發生誤解。這裏所謂“中”與他解《養生主》“督者，人心未發之中，而吾所以生之主也”的含義是一致的，但顯然不是《中庸》與宋儒所説的“天下之大本”。聯繫他的“童心説”來看，這個“中”應當是指人類初生之時未受蒙蔽、未被污染的童心、真心、本心。
從這裏推導下去，可以見到李贄與郭象的相似之處，二者都同樣要舒展本然之我。然而在李贄，既然順應本心即可懸解，因此“道理不存，聞見不立”，無需外在的天理人倫來對人進行約束，只要順應人的真實本心，就可獲得自治。他説：
夫鳥鼠至無知也，猶能高飛深穴以避患害，況於人乎？正而後行，無不以吾之所行者為正也，確乎能其事，無不斷斷乎事吾之所能也而已矣者，言人各自治不遺餘力也。夫人能内自治矣，尚何待聖人之治，豈非欲以治外乎？若又出經以式之，出義以度之，是舍其所能，强其所不能，猶涉海鑿河而使蚊負山，難之難者也。豈非欺己欺人之甚歟？（《莊子解·應帝王》）
人生既不需要聖賢明王之治，也不需要道德經典之規範，這些都是從外强加給人的，並非人本身所有，因此不是人所需要的，亦不是人所樂於承受的，對於人來講，只是“强其所不能”。人應當能夠“自治”，“自治”亦即“自適”。“士貴為己，務自適。如不自適而適人之適，雖伯夷、叔齊同為淫僻；不知為己，惟務為人，雖堯舜同為塵垢秕糠。”《答周二魯》，《焚書》增補一，北京：中華書局，1975年版，第258頁。
就“自適”來看，李贄與郭象是相同的，《莊子解》也的確受到了郭注的影響，然而二者在具體内容上又是有差異的。郭象之“適性”説以調和名教與自然的矛盾為務，因此他把倫常教條也看作性分之内的必然去順應，不去過問和干預人間的是非。李贄卻是針對現實中名教的虛偽而不平，他的心中始終有一個價值判斷。在解放人的自然本性、情感、欲望上，二者是相同的，但李贄强調“絶假純真，最初一念之本心”《童心説》），《焚書》卷三，第96頁。卻表明了他仍然無法丟棄對人之本性的追問，他不像郭象那樣有一個存在即合理的答案，他仍然在尋找一個價值依歸，厭世而又不能超世，因此，他遠比郭象為痛苦。
與李贄同時的焦竑，也深受郭象注莊的影響，其《莊子翼》嚴靈峰輯《無求備齋老子集成》續編第10、11册。所引諸家中，猶以郭注為重，每段之下，必列為首位而全引之，可見對其重視程度遠在諸家之上。其釋“懸解”首引郭注，又引呂惠卿、林希逸注，但呂、林二家都是扣緊生死立論，焦弘卻又説：“彼知見者亦人之樊也，非至人則惡能懸解之？”（《莊子翼·養生主·筆乘》）以擺脱知見對人的束縛為懸解，可見其理解仍本著郭注“以有繋者為懸，則無繋者懸解也”，而其以“自知、自見”為知見之反對，則顯然是來自郭象。焦竑《莊子翼·養生主·筆乘》云：“夫天之生人，自有知見，而人不得以偶之，此天之使也。苟不知知之自知，見之自見，又為知見以益之，則有與而屬之人矣。”郭象云：“世不知知之自知，因欲為知以知之；不見見之自見，因欲為見以見之。”（《人間世》注）“自知、自見”是郭象“自生”理論的延伸，其實質不外“各安其分、各適其性”。
沈一貫的注解則根本是郭注的發揮。“玄通合變，不厭其生，不悲其死，安時而處順，哀樂無所措其間矣，古者謂之帝之懸解。蓋有繋為懸，無繋為解，有生有死為懸，無生無死為解，懸解而性命之情得矣。”（《莊子通嚴靈峰輯《無求備齋老子集成》續編第9册。·養生主》）“有繋為懸，虛繋為解”“懸解而性命之情得矣”都是郭象的原話，“有生有死為懸，無生無死為解”是根據《莊子》原文而作的闡發，把“有繋、無繋”又拉回到生死問題上來。而“無生無死”實指“安於生死之分”：“夫老子之生，適爾來生，時自生也；老子之死，適爾去死，理當死也。”（同上），“彼其執滯凡情，妄見生死，而不自知其哀慟之過，是乃逃遁天然之性，違背固有之情，忘其所受之分，而馳騖於憂樂之境。雖楚戮未加，而性情已困，古者謂之遁天之刑也”（同上），而這些説法，不過是把郭象的話略加變化而已。“時自生也。”“理當死也。”均為郭注原話。自生、自適，是郭象解決生死問題的理論，見前文。“馳騖於憂樂之境。雖楚戮未加，而性情已困”是郭象的原話，“天然之性”“所受之分”來自郭象關於性分的看法：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《養生主》注）
李贄、焦竑、沈一貫是大致同時的人，他們在“懸解”注釋上受郭象影響，反映出明代萬曆中後期士人對生死的看法與郭象大有呼應之處，而他們擺脱現實束縛，“適性”生存的要求，與郭象的時代的士人，也是相似的羅宗强先生對這個問題有深入論述，見《袁宏道〈廣莊〉與郭象〈莊子注〉之關係》，日本大阪市立大學《中國學志》2002年“謙”之號。。
二
用佛家“空幻”觀念來看待世界、理解生死，從而解釋“懸解”。
以佛解莊的注家們有一個共同點，就是都在進行著會通三教的努力，或者這和佛學在中國傳統思想界中一直面臨著異端的危險，而服膺佛學的士人則試圖將其匯入儒道思想有關。因此，這一類的注釋通常用佛家的一些基本觀念如“空”“幻”，而輔以儒家學説來理解和闡説莊子。
成玄英是全面援佛解莊的第一人。成玄英的思想成分頗雜，他是道家重玄學派的代表人物，其《莊子疏》郭慶藩《莊子集釋》本，北京：中華書局，1982年版。中，亦表現出對儒家聖賢與倫常的尊重與維護。在“懸解”問題上，他主要是根據佛教義理來對其進行闡釋的。
《養生主》“懸解”疏云：
為生死所繋者為懸，則無死無生者懸解也。夫死生不能繋，憂樂不能入者，而遠古聖人謂是天然之解脱也。
“無生無死”，在成玄英的注莊中，可以從兩方面來理解。首先，它意謂著順應自然之生死，不因之而憂樂。“適爾生來，皆應時而降誕；蕭然死去，亦順理而返真耳。安於生時，則不厭於生；處於死順，則不惡於死。”（《養生主》疏）“氣聚而生，生為我時；氣散而死，死為我順。既冥變化，故不以悦惡存懷。”（《大宗師》疏）這一理解從《莊子》本文而來，與其願意相近。
但關於“無生無死”，成玄英還有另一種説法：他在《養生主》秦失弔喪下疏云：“此蓋莊生寓言耳，而老君為大道之祖，為天地萬物之宗，豈有生死哉！故託此言聖人亦有死生，以明死生之理也。”這裏説老子無生死，顯然已經不是一般意義上的不以生死掛懷，而另有宗教的意謂了，而這一思想，應當是受佛教“不生不滅”觀念的影響。《養生主》疏云：
謂此死者未曾滅，謂此生者未曾生。既死既生，能入於無死無生，故體於法，無生滅也。法既不生不滅，而情亦何欣何惡耶！任之而無不適也。
夫道之為物，拯濟無方，雖復不滅不生，亦而生而滅，是以迎無窮之生，送無量之死也。
佛教的不生不滅，是因緣的不生不滅，它並不單就生死問題而言，它是佛教中觀學派用以看待人生境相總的原則，是《中論》“八不”的首條，《中論》云：“不生不滅已總破一切法。”這是因為世間一切法皆因緣生，“以大乘法説因緣相，所謂一切法不生不滅不一不異等，畢竟空無所有。”（《中論·因緣品》）《大智度論》卷二二云：“觀無常即是觀空因緣。如觀色念念無常。即知為空……空即是無生無滅，無生無滅及生滅其實是一。”萬法處於因緣當中，生滅不住而無自性，是為空，空則既無生，亦無滅。
但佛教的不生不滅亦是“涅槃”，此又説及生死。《中論·觀法品》云：“無生亦無滅，寂滅如涅槃。一切實非實，亦實亦非實。非實非非實，是名諸佛法。”《大智度論》卷二二亦云：“一切法不生不滅一相所謂無相，無相即寂滅涅槃。”涅槃是超脱了一切束縛，從覺悟真實中得到了真正的解脱，它是寂滅，也是不生不滅。成玄英或者從此中得到啟發，賦予道教宗主老子類此的無生無死的性質。