4.《魏晋南北朝佛教论丛》。作者方立天认为，要窥视一个时代佛教在理论上所达到的深度和广度，"只有对佛学主要代表人物进行深入的研究，才能清理和总结佛学思想发展的主要线索"。全书着重剖析了魏晋南北朝时期佛教代表人物道安、支遁、慧远、僧肇、道生和梁武帝萧衍的佛教思想和宗教活动，从而刻画了这一时代佛学思潮的起伏和思想的线索。作者还认为，佛教思想也是人类认识史的一部分，因此，本书为了总结理论思维教训，还着力从哲学思想的角度分析和论述佛教思想，指出佛教思想的基调是颠倒的、虚幻的，它的本质是消极的、落后的，但是对佛教哲学思想某些辩证法颗粒（如僧肇对因果关系、动静关系、体用关系的某些分析）和唯物主义的因素（如"心无宗"的观点），以及某些体现人类智慧的命题和范畴，则应加以"筛选、提炼、矫正和改造"。对于佛教唯心主义和形而上学，也不是简单把它宣布为糟粕了事，而是把它当成人类思想中的一个侧面加以考察，着重分析其产生的社会历史原因及陷入错误思维的认识论根源，总结其中所包括的深刻的理论思维教训，把它们作为"人类认识史的宝贵财富"。
（五）侧重于阐述佛教哲学理论的新著。我国目前研究佛教史的论著较多，《佛教哲学》一书与之不同，它以佛教哲学问题为纲，按照历史的发展进程，叙述佛教哲学思想的演变，从而简略地勾画出佛教哲学的传统体系。该书在论述佛教哲学的构成、流派、历史和著作之后，着重介绍原始佛教的基本理论，揭示佛教人生哲学的实质，并用较多篇幅叙述了佛教的宇宙要素论、宇宙结构论、宇宙生成论和本体论，全面揭示佛教世界观的内容，从而有助于从哲学的高度把握佛教思想的特质。
（六）西藏佛教史研究的新成果。西藏佛教是中国佛教的重要一支，历来吸引着人们深切关注和研究的兴趣。《西藏佛教史略》一书是这一研究领域的新收获。该书的特点是，从历史的角度，以简明通俗的文字勾勒出西藏佛教的发展过程，对佛教在吐蕃的传播、得势、发展和中衰，西藏佛教各派的形成和发展，尤其是黄教的兴起、教义、僧侣组织、寺院以及发展的历史都做了系统的论述。
（七）研究中国佛教历史人物的新著。对中国佛教重要历史人物的研究是进行中国佛教的综合研究的基础。新中国成立以来，仅有从国际文化交流角度撰写的有关玄奘、鉴真的专著。《慧远及其佛学》一书，则选取对中国佛教思想的发展具有深远影响的东晋慧远为研究对象，对慧远的生平和思想进行比较全面的评述，深入剖析慧远的法性本体论、形尽神不灭论、因果报应说、弥陀净土信仰、念佛三昧方法、沙门不敬王者论、佛儒合明论，从而阐述了慧远的哲学思想和宗教思想，阐明了其调和儒佛思想的特色。通过全面解剖东晋时代典型的佛教人物，系统地论述了该时代的佛教思想侧面。这对于推动中国佛教史的研究向纵深发展是有意义的。
（八）探索佛教与中国文化的关系的专著。随着对中国传统文化研究的深入开展，有的学者日益把视角转向寻求佛教对中国文化的影响，或者说从中国文化史的角度研究佛教。《禅宗与中国文化》就是这一研究的新成果。该书从禅宗与中国士大夫的心理结构、人生哲学、生活情趣、审美情趣、艺术思维几个方面，揭示禅宗与中国文化的内在关联，从而阐发了禅宗作为中国文化史上的一种思想现象，对中华民族（尤其是文人士大夫）的心理性格、思维方式、基本观念的影响。这是种非常有意义的探索，为佛教的研究开辟了新的途径。
（九）重要论文的重要开拓。近数年来的大量有关佛教的研究论文，广泛地记录了中国学者在佛教领域所做的开拓性工作。下面分别做一综合性的简要述评。
1.关于研究佛教代表人物的新观点。近几年来以佛教代表人物为研究专题的论文数量不少，涉及道安、鸠摩罗什、慧远、道生、梁武帝萧衍、吉藏、智、玄奘、法藏、宗密、慧能、鉴真和德清等人，其中又以研究僧肇和玄奘的为多。关于僧肇，方立天的《僧肇评传》（见《中国古代著名哲学家评传》，第2卷。）就僧肇的世界观、动静观和认识论做了全面的解剖，并系统地揭示其唯心主义的认识根源。张春波《论僧肇的佛教哲学——兼与〈中国思想通史〉商榷》（载《中国哲学史研究集刊》，第1辑。）不同意僧肇思想是主观唯心主义的看法，认为僧肇以万物为"不真"、"假有"，又名"非空"、"非无"，为"意所不能思"，存在于心之外，因此是客观唯心主义思想。在动静观上，僧肇不说动静是非有非无，而把"静"看做是真实的。《物不迁论》不像僧肇的其他论文那样主张"刹那生灭"，而说"古今常存"，因此在思想上是有矛盾的。王成竹的《读〈不真空论〉》（载《河北大学学报》，1982（1）。）认为僧肇是站在唯心主义的立场上辩证地论证了有与无的统一。作者指出，有一种说法，把主张世界万有为无的观点叫做唯心主义，把主张世界万有为有的观点叫做唯物主义，这是不对的。他强调必须对有与无做具体的分析。关于玄奘，虞愚的《玄奘对因明的贡献》（载《中国社会科学》，1981（1）。后略作增补，收入其《因明论文集》中。），认为玄奘对因明的发展主要有五点：（1）区别论题为"宗体"和"宗依"。（2）提出"寄言简别"的办法就不成为过失。（3）对立论者的"生因"与论敌的"了因"各分出言、智、义，而成为六因，正意唯取"言生"、"智了"。（4）将每一过类都分为全分的和一分的两种，再将全分的和一分的分为自比量、他比量、共比量。（5）推究有体与无体为三类：a.别体的有无；b.言陈的有无；c.以共言不共言判有体无体，约法体有无以判有体无体，以表诠为有体遮诠为无体。张春波的《玄奘对唯识学说的新发展》（《社会科学战线》，1981（1）。），认为玄奘提出的"挟带说"和"真唯识量"是区别于玄奘以前的印度唯识学的新说，是对唯识理论的新发展。对真唯识量的评价，有的学者持否定的态度，如沈剑英的《"真唯识量"略论》（见《哲学史论丛》，长春，吉林人民出版社，1980。），认为"真唯识量""是一点真理也没有的"，"是近乎概念游戏的诡辩"。有的学者则不同意这种评价，罗炤（《世界宗教研究》1982年第3期发表其《应当实事求是地对待"真唯识量"》。）认为"真唯识量"集中地反映了玄奘的哲学与逻辑思想，其论证是典型的经院哲学问题，其论旨虽不能赞同，但在因明的范围内，其比量形式并没有过失。它在形式逻辑上也有错误，但这在一定程度上是与因明的局限性有关的。
2.《大乘起信论》的新考证。《大乘起信论》是一部具有广泛影响的重要佛教典籍，原题"马鸣菩萨造"，梁真谛译。但从隋代开始就有人对它的真伪提出怀疑，在近代日本学术界也就该书的真伪问题掀起过多次大辩论，迄今无定论。吕澂的《〈大乘起信论〉考证》（见《中国哲学史论》，太原，山西人民出版社，1981。），对《大乘起信论》从新的途径加以考证，认为该书是中国人根据元魏菩提流支所译《楞伽经》撰述而成的，其成书在公元585-592年间。作者强调《大乘起信论》的思想与印度佛教思想不同，印度佛教讲"心性本净"，而《大乘起信论》讲"真心本觉"，并产生很大影响，中国佛教许多流派都循着不同的途径去把握"真心"，还将宇宙发生的原理笼统地联系到"真心"上面，进而加深了中国佛学的唯心主义色彩。
3.开展中国佛教范畴的研究。近几年来中国哲学史界十分重视对中国固有哲学范畴的研究，在这种风气的影响下，方立天作《试析华严宗哲学范畴体系》（载《哲学研究》，1985（7）。），对唐代华严宗哲学范畴体系进行了初步的剖析。文章认为，从华严宗理论架构来看，它所特别重视和突出运用的范畴是法界（法性）与一真法界（一心）、理与事、性与相、一与多、一与一切、一念与九世、相即与相入，这也就是构成华严宗哲学范畴体系的基本环节。在这个范畴体系中，法界是范畴体系的起点，一真法界是终点，而理与事则通贯其中。法界与一真法界、理与事（性与相）是整个范畴体系中的骨干范畴。性与相是和理与事相应的范畴。华严宗讲的性有性质和本体两重主要含义，而在三性中的遍计所执性相当于现象的相，圆成实性则相当于本体的性。华严宗所讲的相又包含总别、同异和成坏之对范畴。由相的范畴又导引出一与多、一与一切的范畴。一与多和一与一切两对范畴的含义基本上是一致的。文章着重剖析这些范畴的意义和内容，并尽可能地揭示出这些范畴之间的内在联系。这是研究中国佛教思想的一种有益尝试。