胡适一生热烈地赞颂西方文化，希望中国人能够充分赏识这种新文化，以助成中国文化的再生。但他的主张不断地遇到强烈的反对。胡适认为，这些反对者都有民族夸大狂的病态。不消说，他这种指责不可避免地遭到更加激烈的反驳。笔者以为，胡适的文化心态最富理性，但文化冲突中的问题不完全是纯粹理性的问题。胡适的理性态度，亦未尝不受到非理性的限制。这个问题相当复杂，本文略采历史与逻辑相统一的方法，试图对这个复杂的问题做一次也许是力不从心的探讨。
一、胡适发生影响的思想背景
中国文化被认为是历史最悠久、最有连贯性和最具独特传统的文化。许多人因而自视中国文化圆满自足，无所不包，无须外求。实际上，在很远的古代，中外文化已经有所接触，有所交流，中国文化已经吸纳了不少外来文化的成分。只是那时中国文化比较地处于较高的发展水准，富有生机活力，被吸收的外来文化很快就变成中国文化的一部分了。因此，外来文化只增加了中国文化的色彩，丝毫不曾使人困惑、使人感到不自在。这就足够使一部分以中国文化传统的保存者自居的士大夫产生圆满自足的想法了。
当中国士大夫继续沉醉于圆满自足的梦想的时候，西方逐渐摆脱中世纪教会与神学的笼罩，其学术、科学、工艺等等取得了新的发展，在许多方面超出了中国的水准。最初把这种较高水准的西方文化介绍给中国人的，是一些很有学问也很有道德的传教士，那是在明末清初的时候。当时虽然也曾引起一些矛盾冲突，但一些确有学问的中国士大夫很乐意地接纳了这些传教士，吸收了他们所带来的一些新知识。而那些优秀的传教士也把中国文化介绍到西方去。但不幸的是，这种自然的、慢慢渗透的文化交流竟被人为地打断了。
到了19世纪，西方近代文化得到了充分的发展。当资本主义列强逐渐把侵略的矛头集中于中国的时候，西方近代文化也伴着军舰大炮一起东来，潮涌般地冲击中国的古老文明。从鸦片战争到第一次世界大战，西方文化在中国人眼里，表现出太多的野蛮。中国多数由传统文化熏陶出来的知识分子，都不情愿接纳西方文化，有的甚至表现出激烈排斥的态度。但是中国的贫弱，抵挡不住列强的侵略，国家面临被瓜分的危险，这是一个无法回避的事实。有志救国的政治家和知识分子不得不思考中国何以不如西方这个恼人的问题。
最初人们还只是认为中国的器物不精，所以有“取西洋器数之学以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道”（薛福成：《筹洋刍议·变法》。）的说法。后来人们又进一步概括成“中学为体，西学为用”。从戊戌变法时期起，先进的中国人才有了改变专制制度的要求。但百日维新与辛亥革命都没有真正实现这一目标。
戊戌以前，绝大多数中国人对西方文化仍极端缺乏了解。用胡适的话说，就是还未能赏识这个科学民主的新文化。既不赏识西方文化，也就不可能产生对本土文化的深刻反省。因此也就不能摆脱“中学为体，西学为用”的框架。
这种情况在19、20世纪之交的那几年里，开始发生突破性变化。
中国第一个能从整体上和深层意义上赏识西方文化的人是严复。他以醒目的中西文化比较，使人知道，固守传统旧学之“无实”、“无用”、无补时艰。他翻译《天演论》，就介绍“物竞天择，优胜劣败”之理以警醒国人：再不图发奋，只有亡国。他总结中西文化之大异，根本在“自由与不自由”。西人“以自由为体，以民主为用”（严复：《原强》，见《严复集》卷1，23页，北京，中华书局，1986。），各自发舒，争驰并进，民致富，国致强。有鉴于此，他认为，中国所当努力者，“质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始”。民能自治，源于民力、民智、民德之优。故“今日要政统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德”（严复：《原强》，见《严复集》卷1，27页。）。
第二个比较能赏识西方文化的人是梁启超。梁氏小严复20岁，在中国思想言论界是紧接严氏而发生最大影响的人。梁氏在戊戌之前尚持中学西学互补之论。戊戌以后，他深感于国家败亡之象，乃极倡破旧立新之义。谓“今日之中国，又积数千年之沉疴，合四百兆之痼疾，盘踞膏肓，命在旦夕。……故破坏之药遂成为今日第一要件”（梁启超：《十种德性相反相成义》，见《饮冰室合集·文集》第5册，50页，上海，中华书局，1936。）。“必取数千年腐败柔媚之学说廓清而辞辟之，使数百万如蠹鱼如鹦鹉如水母如畜犬之学子毋得摇笔弄舌舞文嚼字为民贼之后援。然后能一新耳目，以行进步之实也。”（梁启超：《新民说·论进步》，见《饮冰室合集·专集》第4册，65页。）从此，梁氏直以“新民”自命，大倡“新民”之说，将严复微引其绪的新民之义，大加发挥，振聋发聩，影响了整整一代青年人。其所著《新民说》的根本要义是承认中国人在体气、智力、道德诸方面都不如西人。要救国，要造新国家，必须先新我国民。有了新国民，民力恢张，民智进步，民德提高，必可造成新民族、新社会、新国家，争存于世界。
胡适恰好于严复与梁启超、特别是后者在思想界发生最大影响的时候，以14岁的少年进入最主要的西学传播集散之地上海读书。他自己承认，“受了梁先生无穷的恩惠”（胡适：《四十自述》，见《胡适作品集》第1册，55页。），是梁先生使他知道，中国之外还有很高等的民族；在“四书、五经”之外，还有学问。胡适于《天演论》也颇有领会，再加以身居上海，亲历许多革命风潮，遂生“投袂奋兴”之志，为国家民族争生存、图发展。（胡适在上海澄衷学堂读书时，曾有一篇作文，题为《物竞天择，适者生存，试申其义》，其中有为救国而“投袂奋兴”之语。参见拙著：《胡适年谱》，12页，成都，四川人民出版社，1989。）其决心留学美国，未尝不是发此初衷。
总之，从严复、梁启超到胡适，他们都感受到了中国民族文化的危机，想从根本上为国家的复兴造就一种新文化的基础。
胡适初到美国时，出于救国初衷及爱国挚情，常极力为中国文化辩护。久之，对西方社会及其文化了解日多，感受日深，始渐养成开放的心态，对西方文化自觉采取一种虚怀迎受的态度。他立意要充分借鉴吸收西方文化，重新整理中国的旧文化，在中西结合的基础上，再造中国的新文化。这一根本思想在其博士论文的《导言》中得到了明确表达的机会。
胡适深切感受到中西文化的差异，感受到中国固有文化对新世界的不适应。所以，他给自己提出的问题是：“我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展。”他说：“这个大问题的解决，唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来。”（胡适：《先秦名学史·导言》，8页。）任何不怀偏见的人都应承认，这是一种很理性很健全的中西文化观。尽管在以后各个时期，因讨论与争论的具体情况而在表达上略有不同，但上述的基本观念一直是胡适所坚持的根本主张。正因此，我不赞成某些海外学者认为胡适“全盘性反传统”的说法。（参见本书附录一《五四新文化运动的再认识》。）
二、投入文化论争
胡适留学归国后，深叹去国7年，尽管其间发生过辛亥革命这样的大变动，而国中仍甚少进步。他在北京大学与陈独秀等一起编辑《新青年》和提倡文学革命，而成为新文化运动的领袖。他立意“想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”（胡适：《我的歧路》，见《胡适作品集》第9册，65页。）。当时，在最顽固的守旧党（如林纾）看来，胡适是与陈独秀、钱玄同无区别的“过激派”。然而，细心研究比较那一时期他们的思想言论，即不难发现，胡适要比陈独秀、钱玄同来得温和些、稳健些，质言之，是更富于理性。他不避钱玄同的反对，邀请反对文学革命的张厚载为《新青年》写辩护旧戏的文章。他也不避嫌疑，肯与头脑半新半旧的人来往。为此，钱玄同怪他“旗帜不鲜明”，对旧社会“太同他们周旋了”（《胡适来往书信选》（上），25页。钱玄同致胡适的这封信写于1918年夏，原编者注为“1919年2月”，不确。参见拙著：《胡适年谱》，65页。）。
尤可注意的是，当时陈独秀正同《东方杂志》编者就东西文化问题大开笔战，而胡适并未介入，足见胡适这时期对于中西文化的问题持很谨慎的态度。1919年11月，他写《新思潮的意义》一文，提出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的纲领和“重新估定一切价值”的口号，旗帜不为不鲜明，但他当时强调的重点是在“研究问题”，而不是其他。不过，他在谈到新思潮对于旧有学术的态度时，首次谈到反对调和的主张。在中西文化问题上，反对调和、折中，这是胡适一贯的立场。这个立场，到了他直接参与东西文化的论争时，就表现得更鲜明、更具体了。
新文化运动的高潮过后，一方面，新文化营垒内部分裂，一部分人由文化上的急进主义转向政治上的急进主义，直接投身到革命活动中去了。另一方面，对新思潮持保留态度或反对态度的一些人，此时都活跃起来。《学衡》杂志、《华国》月刊、《甲寅》周刊等等，都相继问世了。梁漱溟的《东西文化及其哲学》亦于1922年出版，张君劢则于1923年发表其著名的《人生观》的讲演。这时，胡适乃有不得不参加论战之势。从1923年批评梁漱溟的《东西文化及其哲学》，到1935年批评十教授的“本位文化”的宣言，十余年中，他先后发表了十几篇大块文章，严厉批评颂扬东方文化、贬斥西方文化的种种论调，批评以调和、折中来为旧文化辩护的主张。如果说，新文化运动的高潮期（1917—1921），胡适还是与陈独秀等并列的新思潮的领袖，那么，1923年以后，胡适就是中西文化论争中，西化派的无可替代和无人比肩的领袖。贯穿这十几年的争论中，胡适一贯的宗旨虽不似某些喜欢简单化的理念的人们所说的那样，是什么“全盘性反传统”或什么“全盘西化”，但其主要用力处，确是要人承认西方文化的长处和中国文化的短处。他的这一鲜明倾向亦正是与论战的对象适成对照。对方亦非全盘地排斥西方文化、全盘地肯定中国文化，亦不过是尽力要人承认中国文化的长处和西方文化的短处而已。
胡适这种尽力强调西方文化的长处和中国文化的短处的基调，与《先秦名学史》的《导言》中那种平和稳健的中西结合的文化观有些不同。他的态度似乎变得偏激了。1929年，他在一篇英文论文里用了“wholesalewesternization”一词，它被译为“全盘西化”而屡被人们提起，胡适遂被视为“全盘西化”的代表人物。实则，这不过是在辩论中受激而强化自己的主张的一个方面而给人造成的一种印象。
胡适直接投入东西文化的论争以后，态度显得越来越激进。这其中的关键是第一次世界大战后，欧洲的社会思潮起了变化，一些人对这场空前浩劫进行反省，认为欧洲文明走上了歧路，对一两百年来以科学、工业、民主为特点的西方文化产生怀疑。梁任公先生是把这一信息带回中国的最权威的学者。他的《欧游心影录》于1920年春发表。其时，新思潮犹当盛时，似未立即显现重大影响。况且，梁任公究不失为梁任公，他虽然明显地表现出批评西方文化和重新发扬中国文化的倾向，但他毕竟是个头脑清楚的人。他仍明白地承认西方学术的长处，主张借鉴西方的学术方法来研究整理中国的旧学术，远没有后来力倡东方文化的某些人那么多昏谬不通的主张。胡适一向以师辈视任公，不曾立即批评任公的书。但以梁任公“常带感情”的笔所写出的“欧洲科学万能的大梦破产了”的宣告，毕竟对怀疑和反对新思潮的人们起了很大的鼓励、甚至可以说是煽动的作用。一旦胡适决心投入论争之后，他就毫不含糊地指出了这一事实。（胡适：《科学与人生观序》，该文第一部分开头就说道，梁任公先生的《欧游心影录》“替反科学的势力助长不少的威风”。参见《胡适作品集》第2册，54页。）
胡适的投入论争，直接受到两方面的刺激。一方面是反对新思潮的人把攻击的目标对着胡适和他的主张，另一方面是一些拥护新思潮的人敦促他披挂上阵。
例如，梁漱溟就明白地批评胡适与陈独秀、***他们热衷于引进唯“重物质生活”、“倡言利”的西方文化，使许多人跟着他们“走入了歧路”，致使国内“贪风炽盛”（梁漱溟：《合理的人生态度》，见《梁漱溟全集》4，济南，山东人民出版社，1991。）起来。张君劢以折中的面貌出现，却着力批评主张西化者“西洋人如何，我便如何。此乃傀儡登场，此为沐猴而冠”（张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，载《东方杂志》，第19卷第3期，1922-02-10。）。又说：“方今国中竞言新文化，而文化转移之枢纽不外乎人生观。”而“人生观又非科学所能为力”。西洋人重科学、重物质，如今已“不胜务外逐物”（张君劢：《人生观》，见《科学与人生观》，上海，亚东图书馆，1928。）之感。这都是明显地同新思潮唱反调。曾经有位山东的青年学子写信给胡适说：“文学革命成功了，思想界的言论（却）寂寞了。……受了张君劢、梁漱溟一派的影响，于是乌烟瘴气充塞了山东社会。”（据原件。）他恳请胡适到山东一师去讲演，以作一番思想廓清的工夫。胡适的《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》、《科学与人生观序》，就是在这样的背景下发表出来的。