君子言忧不言乐，然而乐在其中也。小人知乐不知忧，故忧常及之。若夫《蟋蟀》之诗，知忧不知乐，则其患亦大矣。《习学记言》，卷六。
许多人都曾指出，汉唐之儒只重文字训诂，其弊端丛生。理学的兴起转而强调心性之学，大讲与点，颜乐，这颇有因病施药的价值，这是其长。但是，这样新趋势的进一步发展，却又导致了虚说“气象”的弊端，可谓有得亦有失。这里，水心就是在抨击时人只凭玄想，虚说曾点。他认为这种风气比两汉时期拘泥传注文字的学风为害更大。当然，在水心看来，若是走向另一面，单纯“知忧而不知乐”，也是片面的。这也是他为什么没有绝对地排斥“曾点气象”的原因所在。在水心看来，儒学中因为过度渲染乐而走向更大偏颇的代表是邵康节，乃至于程明道：
邵雍诗以玩物为道，非是。孔氏之门，惟曾直云浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，孔子与之。若言偃观蜡，樊迟从游，仲由揖观射者，皆因物以讲德，指意不在物也。此亦山人隠士所以自乐，而儒者信之，故有云淡风轻、傍花随柳之趣，其与穿花蛱蝶，点水蜻蜓何以较重轻，而谓道在此不在彼乎？同上，卷四十七。
这是他在抨击邵雍的“玩物为道”，乃至最终丧道，沦为山人隐士。水心在讨论曾点问题上的态度，与他所一贯坚持的黜虚崇实的精神是一致的，都体现出了对现实问题的关怀和强烈的批判精神。水心的这一批评，当与朱子对此问题的基本态度齐观。
上文主要是从第二个层面，即哲学的角度介绍了人们对“曾点气象”的看法。其实，在整个唐宋之际，在文学领域即本文所说的第一个层面上，同样有大量吟咏曾点的作品。在宋代，如王安石（字介甫，号半山，1021—1086）王安石：《次韵酬龚深甫二首·之一》，《临川先生集》，卷十七，《四部丛刊》本。、司马光（字君实， 1019—1083）司马光：《传家集》，卷十一，《上巳日与太学诸同舍饮王都尉园》；卷十三，《还陈殿丞〈原人论〉》，《四库全书》本。、苏轼（字子瞻，号东坡居士，1037—1101）苏轼：《集注分类东坡先生诗》，卷十七，《酒独行遍至子云威徽先觉四黎之舍三首·之二》；卷十八《州次韵刘泾》，《次韵乐著作野歩》，《四部丛刊》本。、苏辙（字子由，号颍滨遗老，1039-1112)苏辙：《古史》，卷三十二，《四库全书》本。、陆游（字务观，号放翁，1125—1210）陆游：《剑南诗稿》，卷八十四 ，《圣门》，《四库全书》本。、杨万里（字廷秀，号诚斋，1127—1206）杨万里著、杨长孺编《题峡江谭温父咏齐》，《诚斋集》卷六，《四库全书》本；《张丞相咏归亭词二首》，卷四十五；《代宰执开启皇后三月六日生辰青词》，卷九十七；《诚斋易传》，卷九，《四库全书》本。者，都有吟咏“曾点气象”的诗作与文字。上述这些人所吟咏或是评论曾点的内容，既没有太深的思辨内容，也没有涉及到道德心性性命的内容。仅就此题目而言，甚至都没有进入到哲学的论域之内，故本文不再展开介绍。
二 宋儒论“曾点气象”的精神
那么，宋儒尤其是朱子会想借对这个问题的讨论来表达什么思想？他们的讨论又体现出了什么样的精神？如果我们不再局限于对当时特定的时代以及曾点问题的特殊性的分析，而是从整个哲学史发展的大背景、大视野来看待该问题，那么可以说，朱子等人对该问题的特殊关注，也体现着他对哲学发展史上某些永恒问题的关注。由于本文会在后面对其中的一些问题进行详细讨论，这里只是对上文中的一些内容略做归纳和提示。
第一点， 关涉工夫与本体之关系。
工夫与本体关系从来都是理学中最为核心的问题，也包含异常丰富的内容，宋儒对“曾点气象”的讨论也直接与此相关。需要指出，虽然宋儒对本体的理解颇有所不同，但是他们都强调虚实之辨，都反对脱离工夫虚说本体，反对单单说本体，反对把本体玄虚化、佛老化。在宋儒中也很少有人把本体作为独立的概念使用的实例。他们对“曾点气象”的讨论，就充分地说明了这一点。不过，他们所说的“大本”、“源头”云云，也相当于我们今天所说的本体。以朱子为代表的宋儒们都非常审慎地强调，曾点所见是“大本”，是“源头”，是道体的流行发用。此“体”与佛老的“体”的区别就在于，它绝非独立于人类社会之外的“别有一物光辉闪烁，动荡流转”，更不是一个不可言说的东西。这个“体”有着非常具体的规定：理，以及由此层层展开的人伦物理……宋儒都坚信，由此，这个“体”是最实的。就这个“体”与人的关系而言，这个“体”本身不与人隔绝。但就每个具体的人来说，受气质之蔽的限定，我们是自绝于“体”的。因此，若非经过下学工夫来格物穷理从而突破这一限定，我们就不能对这个“体”有真实、切实的体认，不能做到实有诸己。就我们所见的“体”来说，同是这个“体”，在不同的人心中，会有不同的显现，会有虚实之别。这不是因为“体”不同，而是因为“我”不同，此即“理一分殊”。从这个角度来说，工夫对于我们所能见到何种的“体”，会起到决定性的作用。后来黄宗羲提出“心无本体，工夫所至，既是本体”黄宗羲：《明儒学案序》，是序作于黄八十四岁时。说的就是这个道理。也正是因为这个原因，朱子每谈及本体时必会提到工夫。强调这个“体”需要你反身去实际地体认，需要你循着下学上达的为学之序实有所见，实有所知。朱子还反复强调说，由于没有扎实下学工夫的支撑，曾点的所见只是一个虚的大轮廓，他的“气象”很虚。这是其与圣贤气象的真正差别，但却是质的差别。因此，应该循着颜回、曾参的工夫型为学之方，走向真实的圣贤气象，真正地超越“曾点气象”。朱子的这一观点，具有浓厚的现实批判色彩。
第二点， 关涉内外之辨。
我们说，《论语》中的这一节确实很容易引起后人对“内圣外王”问题的思考。“内圣外王”是儒家所追求的理想人生境界。简言之，这一思想体现了儒家既要涵养个人境界，又希望实现治国安天下之抱负的人生理想。在整个儒学发展史上，强调“内圣”对于“外王”的优先地位，主张由“内圣”而开“外王”是这一思想的基调。其原因本文前面已经有所说明：儒学的政治模式以圣人之治为核心，而其从来都认为人成德的根据和可能性源自其内在的本性，也就是其善性。因此内重于外是儒学的根本特色，至少是自孟子以后的特色。不过，在先秦时期，人们对于内圣与外王问题是分开讨论的。大家都很清楚，有了内圣不一定就会有外王，实现外王是需要机缘或是机遇的——乃至于孔孟诸贤都无法集内圣外王于一身。他们提出的“八条目”，只是强调一种由近到远的、推己及人的为学“顺序”，最终实现兼有内圣和外王。显然，内圣与外王之间是有联系，却不是前者决定后者的关系，更不是“由内圣开外王”的关系。
在理学中，为了回应佛学提出儒学治世、佛学治心的口号，希望把自己上升为本，而把儒学定位为末的企图，理学不得不强调自身就已经实现了治世与治心之间内在的贯通，不得不强调“内圣外王”的内外、本末关系。同时，针对当时“管商之学”横行的现实，他们又不得不提出由内圣来开外王的口号，从而使得“内圣外王”具有了与以往不同的意义。
一者，他们把对这些问题的讨论，建立在了理欲之辨这一心性论的范围，使之具有了内向化、本体化的意味。李景林师认为：言心性义理，本非宋明儒学所独有，其强调“性与天道”的内在贯通，亦本为先秦儒学的固有精神。但只有到了宋明理学这里，其言心言性，才真正具有了本体化的意味。故宋明理学所阐发“心性义理之精微”，对于先秦儒学的“性与天道”思想，既是继承，亦是一种新的理论创造李景林：《儒学心性概念的本体化——周濂溪对于宋明理学的开创之功》，《北京师范大学学报》，2004 年第6 期。李老师的意思是说，于先秦，是性命与天道两分；于宋儒，则实现了二者的内在结合与真正贯通。我们说，宋儒的这种运思方式，也使得他们对内圣外王之辨问题有了更新的认识。反映在“曾点气象”的问题上，宋儒大都强调曾点之志的价值，并认为这是曾点超越三子的所在，也是为什么三子都强调事为，都要志在为国，却得不到夫子赞许的原因。
二者，他们首次运用了体用、本末的思维模式来处理这一问题。给予了“内圣”之学更为基础、奠基性的地位。宋儒空前地强调理欲之辨，强调本末之辨，论及“曾点气象”，朱子突出强调 “曾点气象”代表着了无私欲、天理浑然的方面，强调是它才使得我们的“事为之末”的活动不至于迷失方向。他甚至长期认为有“曾点气象”作为源头，“是虽尧舜事业固优为之”。但是，另一方面，这并不表明宋明理学是只讲内圣不讲外王，乃至迷失了儒学经世致用的基本宗旨，大家在这方面有较详细的论述，这里不再赘述。
我们说，儒学这样做的一个后果，就是会导致用哲学化的思维来处理治理国家的复杂问题，会把它简化为一个道德的、教化的问题，或是人性批判的问题。对此，余英时先生和张汝伦先生都有所强调，如张先生认为：“试图以哲学主导政治，其结果一定是无视政治的独立意义，造成哲学和政治的脱节。”。这一点，也要引起我们的注意。