书城宗教学步集:曾召南道教研究论稿
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第11章 白玉蟾生卒年及事迹考略(3)

白玉蟾丹法的另一特点是广泛深入地融会儒释。他认为儒释道三教同源一致,说:“孔氏之教唯一字之诚而已,释氏之教唯一字之定而已,老氏则清静而已。”(同上。)即三家在根本教旨上是相通的。因此他仿照理学家周敦颐的《太极图说》撰作《无极图说》,将道教的内丹理论与儒家的《易》学糅合为一体,以阐释道教的修性修命术,并用理学的“天理”、“人欲”、“克己复理”等哲学范畴,以解说内丹的坎离配合之术(《白海琼真人集》,《道藏辑要》娄集。)。另一方面,他又融会禅宗,如在《水调歌头·自述十首》中说“有一修行法,不用问师传,教君只是饥来吃饭困来眠。何必移精运气,也莫行功打坐,但去净心田。终日无思虑,便是活神仙”。这种修行法,与禅宗极为相似。在《静余玄问》中说“自涕唾精津气血之外有真身,不必去此而就彼;自喜怒哀乐爱恶之外有真性,不必是此而非彼。冥然无所念,冥然无所思,终日食而不味,终日衣而不丝”,即取自禅宗语录的“终日吃饭,不曾嚼着一粒米;终日穿衣,何曾挂着一线丝”。此外,他又常仿照禅师的机锋对答及上堂说法的方式,与徒众们论道论丹。如《武夷升堂》记云:“溪翁问曰:师指所授,本是大道,弟子所传,又学金丹,未审大道与金丹是同是别?师(白玉蟾)答曰:渡河须是筏,到岸不须船。”“(绀云)复问曰:大道本一理,如何有分别?答云:画饼不充饥。复问曰:可谓是似玉在石未曾开,今日忽然光烁烁?答云:清风与明月,凡圣尽沾恩。”(《海琼白真人语录》卷三。)这些对答的思维方式和口吻,都与禅僧一般无二。如此之例甚多,兹不备举。

(二)老学 《老子》(道教称《道德经》)的注疏,历代不绝。宋代注释《老子》的士人和道士也很多,白玉蟾是其中颇具特色的一位。他的《老子》注释书名《道德宝章》,被收入《四库全书》。此书的突出特点是以道教的心性说解释老子的道学,使道教的心性理论趋于成熟。白玉蟾在《通德宝章》中,明确地将“心”这个哲学概念与“道”等同起来。他在此书《天道》章中,解释“天之道”时,注云:“心也。”在《守道》章中说:“道即心也。”在《归根》章又说:“道即心,心即道。”在白玉蟾看来,“心”与“道”是二而一者的。所本具的。另一方面,人又确实具有一种世俗之心,包括思想情感,道德观念等等,这被称为尘心、妄心。白玉蟾认为,这样两种不同的心都处于人的心中。不过一般世俗之人的真心、道心,往往被尘心、妄心所掩盖、蒙蔽而显现不出来,即所谓“藏心于心而不见”(《无源》)。前个“心”字指真心,后个“心”字指尘心,就是说的这个意思。如果不去掉尘心,发明真心,就不能得道。“以其心之念不已,所以不知道”;“以其心之事不停,所以不得道”;“以其心之情不尽,所以不合道”(《贪损》)。又说:“念头不已,心则愈杂”,“心杂则道愈远”(《戒强》)。怎么办?只有去掉尘心,发明真心。“无事于心,无心于事,无念无为,无思无虑。”(《能为》)“一念不存,此心(指真心)乃见。”(《知病》)“不以我为我,乃见心中心。”(《任德》)因此,修道的过程就是修心的过程,修心的过程就是去除尘心发明真心的过程。

白玉蟾在引进“心”范畴的同时,又引进“性”、“神”等范畴,并把它们同心、道等同起来。他说:“心即性,性即神,神即道。”(《益谦》)而且认为性、神与心、道一样俱为世界的本原、本始。他说:“神者万化之主,心者大道之源,即心是道,神亦道,性亦道。”(《谦德》)它们也是长存不灭的:“性无体,神无方,绵古亘今,昭然独存。”(《赞玄》)“天崩地裂,此性不坏,虚空小殒,此神不死。”(《守道》)因此,这种性质的性、神,和心、道一样同是常存不朽的绝对本体。被称作真性、元神(或真神),它们也是人所本具的。在白玉蟾眼里,心、性、神是三位一体的。

与真性、元神相对的还有人性和精神,它们也常与真性、元神相混处,而使真性、元神不能显露。他说:“性为心所蔽,神为性所窒。”(《俭武》)前句之“性”指真性,“心”指尘心,意即真性被尘心所蒙蔽;后句之“神”指元神,“性”指人性,意即元神被人性所窒息。唯一的办法,仍是用修炼的方法,去除尘心、人性,使真性、元神得到发明,“心死方得神活”(《归根》)。“心性无染,体露真常。”(《苦恩》)到那时,修炼者就可得到“心中心,性中性,神中神”(《修观》)。即得到去掉尘心后的真心,去掉人性后的真性,去掉世俗精神后的元神,也就可谓得道了。

不管是修心,修性,修神,白玉蟾都十分强调一个“忘”字,以之作为根本要诀。他说:“要在忘我、忘心、忘性、忘神、忘忘亦忘。”(《天道》)“忘物、忘我、忘心、忘性、忘神”,就能“神全、性全、心全、我全”(《养德》)。“勇于忘我,所以得道。”(《贪损》)这里所要忘的心、性、神自然是指尘心、世俗人性、世俗精神,所要全的是指真心、真性、元神。

(三)文学 前面说过,白玉蟾很有才华,无论诗词歌赋文论等各种文学体裁,都能匠心独运,所写作品,不乏佳什。先以所写散文为例,就有不少佳作。如《涌翠亭记》云:“嘉定戊寅,琼山白玉蟾携剑过玉隆,访富川,道经武城。双凫凌烟,一龙批(披)月。憩武城之西,望大江之东,抚剑而长呼,顾天而长啸,环武城皆山也。苍崖翠壑,青松白石,寒猿叫树,古涧生风,峭壁数层,断岸千尺,翼然如舞天之鹤,婉然如罩烟之龙者,柳山也。白蓣红蓼,紫竹苍沙,鱼浮碧波,鸥卧素月,琉璃万顷,舳舻千梭,窈然如霞姬之帔,湛然如湘娥之鄃者,修江也。山之下而江,江之上而亭。亭曰‘涌翠’,盖取东坡‘山为翠浪涌’之句。观其风物,披其景象,如章贡之郁孤台,如浔阳之琵琵亭者,涌翠亭也。飞际天,倒影蘸水,天光水色,上下如镜,烟柳云丝,高低如幕……”(《修真十书·玉隆集》。)在这里,作者根据视线的变更来描述涌翠亭的景观。先是交待自身道经武城的背景,接着笔锋一转,视线由远而近,引出了“涌翠亭”的地理位置。通过“柳山”、“修江”面貌的勾勒,以烘托的笔法,呈现出涌翠亭沁人心脾的景色。又如《游仙岩记》,作者一开始先交待自己蓬发垂颐,黧面赤足,由琼州来访武夷山的过程;接着写自己拜访云谷君,开怀对诗的情节。当中插上一段景物描写:“猿啸黄昏,月横枯树,虎吼清夜,风号万窍。疏钟入云房,持瓢访丹井……”(《修真十书·上清集》。)寥寥数笔,即勾勒出武夷山独特的夜景图,读来妙趣横生。

《橘隐记》是另一类作品,它主要不是写景,而是论说。文中云:“古人所以隐于松者,盖欲示其孤高峭劲之节;古人所以隐于柳者,盖欲彰其温柔谦逊之志。……吾未闻橘之为物果何如焉!扬州厥包橘柚锡贡江陵千株橘,其人与千户侯等,如是橘可贵也;《风土记》名橘曰胡柑,巴人有橘革中藏二叟语,如是则橘可奇也;潇湘有橘乡,洞庭有橘泽,云梦有橘里,彭泽有橘市,如是则橘可嘉也;陆绩怀橘而遗母,李靖食橘而思兄,如是则可以存孝义;李德裕作《瑞橘赋》,张华作《灵橘歌》,如是则可以入文章;李元有‘朱实似悬金’之句,沈休文有‘金衣非所吝’之句;唐蓬莱殿六月九日赐群臣橘,秦阿房宫正月一日赐群臣橘;耽湖之多橘,寒洲之盛橘。人孰不知橘之为美,亦不易多得,故古今多记录,则橘果为异物也。”(同上。)橘子本是平常之物,其树比不上松之孤高、柳之温柔,但作者经过广引典故,却发现它具有某些可贵、可奇、可嘉之处。从而暗喻隐居此橘林之主人并非平常之人。《牧斋记》与此相类。文云:“阁皂黄冠师刘贵伯以牧名斋,属予为记。予闻知黄帝呼牧马童子为天师,释迦指牧牛小儿为菩萨。乾马坤牛,何以牧之?圣人故曰:‘谦以自牧。’牧之为义,牧羊则先去败群,故无触藩之虞,塞翁之于牧也,初何容心于得失哉!……贵伯诗甚骚,而以懒辞;酒甚宽而以醉辞;棋甚敏而辞以不智;琴甚清而辞以不古;能炼内丹,能役五雷,皆以不知为辞。其谦谦如此,是自牧也。不劳鞭绳,盖以驯熟矣!”(《修真十书·玉隆集》。)作者从《易·谦》卦辞“谦谦君子,卑以自牧”之文,以释“牧斋”之牧为自牧(自觉培养德行),再证以牧斋主人刘贵伯种种谦虚之品德,说明其品德之高尚,读来令人产生敬仰之情。白玉蟾写过许多诗词歌赋,其中虽然许多是写内丹的,但也

有不少好作品。如诗《中秋月》之一云:“风吹玉露洗银河(读作濠),爽气平分桂影高。把笛倚楼人不寐,此心直拟数秋毫。”之二云:“钱塘江上雪飞花,人在天边泛海槎。鸟鹊一声星斗落,□娥梳洗去谁家。”(《修真十书·武夷集》)《秋霄(通宵)辞六首》之一云:“秋色何凄凄,奈此可怜霄。银河望不极,万籁凉萧萧。云花远缥缈,月影寒寂寥。一雁蹲沧洲,群萤飞断桥。仰盼苍松枝,黯然不自聊。”之五云:“长天与远水,极目烟冥茫。暮鸿孤悲鸣,霜林万叶黄。倚松望翠微,数点寒萤光。吾非长夜魂,堕此寂寞乡。衷情凭谁诉,空山草木长。”(《白海琼真人集》,《道藏辑要》娄集。)

其词《念奴娇·咏雪》云:“广寒宫里散天花,点点空中柳絮。是处楼台皆是玉,半夜风声不住。万里盐城,千家珠瓦,无认蓬莱处。但呼童且去,探梅花,攀那树。垂帘未敢掀开,狮儿初捏就,见佳人偷觑。溪畔渔翁蓑又重,几点沙鸥无语。竹折庭前,松僵路畔,满目都如许。问要晴,更待积痕消,须无雨。”其《满江红·咏白莲》云:“昨夜嫦娥游洞府,醉归天阙。缘底事,玉簪堕地,水神不说(通“悦”)。持向水晶宫里去,晓来捧出将饶舌。被薰风吹作满天香,谁分别。芳而润,清且洁。白似玉,寒于血。想玉皇后苑,应无此物,只得赋诗空赏叹,教人不敢轻攀折。笑李粗梅瘦,不知他真奇绝。”其《祈雨歌》云:“天地聋,日月瞽,人间亢旱不为雨。山河憔悴草木枯,天上快活人诉苦。待吾骑鹤下扶桑,叱起倦龙与一斧。奎星以下亢阳神,缚以铁扎送酆府。驱雷公,役电母,须臾天地间,风云自吞吐。炎欠妥火老将擅神武,一滴天上金瓶水,满天飞线如机杼。化作四天凉,扫却天下暑。有人饶舌告人主,未几寻问行雨仙,人在长江一声橹。”(以上皆见《修真十书·上清集》。)其赋体作品,不再列举。上举诗词等作品,我们都未加评说,相信广大读者自会品评其高下。

(原载《宗教学研究》2001年第3期)