书城宗教学步集:曾召南道教研究论稿
1435600000040

第40章 三十六天说是怎样形成的

道教的基本信仰是长生成仙。如何才能长生?神仙居于何处?其仙寿如何?这是必须回答的问题。如何才能长生,有赖于修炼方术的探究和实践;神仙之仙寿及所居之境界,有赖于道教学者的解说。前者属道教方术研究的范围,后者属“仙境”研究的范围。

自战国神仙家兴起以后,人们逐渐形成一种观念,即:神仙是能轻身飞举的超人,他们居处于天界,常“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”( 《庄子·逍遥游》)“天”是神仙居处与活动的主要场所,是“仙境”最重要的组成部分。但“天”究竟是什么样子?其结构如何?有哪些神仙居于其中?他们有多少仙寿?这些问题,在道教出现以前,尚没有具体详细的解答。汉末道教产生以后,要求解答这些问题,不如此,就不能坚定修道者的信心和吸引更多的信徒。三十六天说就是适应这种需要,对以上问题做出的系统回答。

三十六天说,经历了较长时期的发展过程,始告形成,时间大约从晋代至唐初。其最早的雏型是《度人经》所提出的三十二天说。此书全称《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》,或称《元始无量度人上品妙经》,为灵宝古经之一,约成书于晋代(即现存《正统道藏》之《灵宝无量度人上品妙经》卷一(其余六十卷遂衍绎此经者,出世较晚)。敦煌卷子陆修静《元始旧经紫微金格目》云:“《无量度人上品》,卷(当作‘一卷’),已出。卷目云:《太上洞玄灵宝度人上品妙经》。”可知在刘宋前之晋代,此书已出世)中云:“道言:行道之日,皆当香汤沐浴,斋戒入室东向,叩齿三十二通,上闻三十二天,心拜三十二过。”其三十二天之名为:东方八天:太皇黄曾天、太明玉完天、清明何童天、玄胎平育天、元明文举天、上明七曜摩夷天、虚无越衡天、太极蒙翳天。南方八天:赤明和阳天、玄明恭华天、耀明宗飘天、竺落皇笳天、虚明堂耀天、观明端靖天、玄明恭庆天、太焕极瑶天。

西方八天:元载孔升天、太安皇崖天、显定极风天、始皇孝芒天、太皇翁重浮容天、无思江由天、上揲阮乐天、无极昙誓天。北方八天:皓庭霄度天、渊通元洞天、太文翰宠妙成天、太素秀乐禁上天、太虚无上常容天、太释玉隆腾腾(注本皆作“腾胜”)天、龙变梵度天、太极平育贾奕天(《灵宝无量度人上品妙经》卷一。)。

据上列可见:第一,此仅三十二天,尚须另补四天,始成三十六天;第二,此三十二天是沿横向平面向四方展开,结构为横向四大块。四块之间,各各平行,并无高下等次之分。故此三十二天是此说的早期形态。

至南北朝,一些道士以《度人经》的三十二天说为基础,对之进行加工、增饰,迈出了造构三十六天说的第二步。其中最有成就的是南朝齐道士严东。《高道传》载,他在“齐建元(479—482)中,诣晋陵(今常州或武进),依道士李景游。……在晋陵五六年,一日将别,援笔注《度人经》,辞不停翰,穷日而终”( 《三洞群仙录》卷一六引《高道传》)他所注之《度人经》文,后被收入《元始无量度人上品妙经四注》中。第一,他引进佛教三界(欲界、色界、无色界)和三天、大罗等说法,将《度人经》横向平面的三十二天,改造为含纵横二向于一体的三十五天。即先把《度人经》的三十二天分割为欲界六天,色界十二天,无色界十天、无色界上四天等四个层次(以三界划分三十二天,或许不始于严东,但现存资料中可明确断代者,以严东为最早。)他说:“欲界,自黄曾天,至上明七曜摩夷六天,欲界之分也。”“色界,自虚无越衡天,至太安皇崖天,合十二天,是色界之分也。”“从显定极风天,至秀乐禁上天十天,为无色界之分也;从无上常融天,至太极平育贾奕天四天,无色界上也。”“大罗者,大罗之天也,在三界之上也。”第二,在此三十二天之上,再加黄、苍、青三天,成三十五天。他说:“三十二天,位在四方,方有八天,合三十二天也。三天罗其上。……有自然五霞,其色苍黄,号曰黄天;黄天之上,其色青苍,号曰苍天;苍天之上,其处玄空,积空成青,号曰青天。凡有三十五天”( 以上皆见《元始无量度人上品妙经四注》卷三。)其所云色界十二天、无色界十天、总三十五天之说,与后世定型的色界十八天、无色界四天、总三十六天之说相异,反映出南朝在造构此说时意见纷纭的历史特点。

至唐初,大约活动于唐太宗贞观年间或稍前的李少微,在注《度人经》中创立新解,提出三十六天说。第一,他对《度人经》的三十二天作了重新划分,即:欲界六天,色界十八天,无色界四天,种民天四天。在经文“上明七曜摩夷天”注中云:“以上六天,谓之欲界。”在经文“无极昙誓天”注中云:“以上十八天,谓之色界。”在经文“太素秀乐禁上天”注中云:“以上四天,谓之无色界。”在经文“太极平育贾奕天”注中云:“以上四天,为四民天,亦谓之种民天。”(以上皆见《元始无量度人上品妙经四注》卷二。)种划分,为后世道教所承袭。第二,在此三界三十二天和四种民天上,再加三清天和大罗天,成三十六天。他说:“三界之上,犹有四梵三清,然后至于大罗。”(《元始无量度人上品妙经四注》卷三。)云:“上元天官,隶玉清境……中元二品地官者,隶上清境……下元三品水官,隶太清境。”应该说,将三十二天增为三十六天(《元始无量度人上品妙经四注》卷二)不始于李少微,北齐魏收于天保二年至五年(551—554)间所撰之《魏书·释老志》中已见此提法,称道教言:“二仪之间,有三十六天,中有三十六宫,宫有一主。”不过《魏书·释老志》未述其结构。李少微则在划分三十二天之层次后,又称其上有三清、大罗,且把太清、上清、玉清置于一个层次上,这是对严东所云黄、苍、青三天及其三重结构(无色界之上有黄天,黄天之上有苍天、苍天之上有青天)的修改。不过他把天、地、水三官隶于三清,则未免与三清居最高天界的品格不相适应;这也许是三清尊神尚未最后定型时代的反映。第三,他在划分三十六天的层次时,又提出各天所居天人寿命及修道者升入各天的条件。他声称,居于“太黄皇曾天”中的天人有“九百万岁”,居于“太明玉完天”中的天人有“一千八百万岁”,如此等等。天界越高,年寿越长,以至到万亿岁。并称,居四种民天的天人,“出二气之外,无年寿之限,喜乐清净也”( 《元始无量度人上品妙经四注》卷二。)又说,人们要想升入天界,获得长寿,乃至不死,必须修德积功:“凡人口业净,有十善功以上,生欲界之天。”(《元始无量度人上品妙经四注》卷三。)身业净,有三百善功,得生色界。”(《元始无量度人上品妙经四注》卷三。)心业净,有六百善功,生无色界四天。”(《元始无量度人上品妙经四注》卷三。)无观转妙,结习都忘,若洞入自然,即升居种民天也。”(《元始无量度人上品妙经四注》卷二。)

比李少微略晚的茅山道士潘师正,在回答唐高宗的提问时,对以往诸说进行修正补充,提出了系统完整的三十六天说。他说:“谨案灵宝诸经及三界图,道有三清、三界。其三清境者,则玉清、上清、太清;三界者,则欲界、色界、无色界。其下欲界有六天,其中色界有十八天,其上无色界有四天;三界之上,复有四种人天,合有三十二天。……其三清境中,各有一天,则清微天、禹余天、大赤天。此三清、三界,各有诸王帝皇真仙,品格僚属极多,非可具述。又有大罗天弥盖三清之上。合三清、大罗、三界等为三十六天。”“六天欲界,阴阳胎生,年积万岁。”“十八天色界……年积亿岁,不残不伤也。”“四天无色界,阴阳有形,身长数百里,不以为累,能隐形入微。”“四种人天,名四梵天,寿命无有大期。”“无上三天,皆是证果极地。”又云:“从四人天已下,三界之中,犹未免于三灾劫坏;从无色界已上,则三灾所不及,劫会所不干。”(以上皆见《道门经法相承次序》)是说,无色界以上诸天人万劫不坏,长生久视。

由上所述,可以看出三十六天说发展形成的轨迹:第一,就诸天的数目及名称讲,开始是三十二天,至南齐建元(479—482)时,严东增至三十五天,所增三天为三重立体结构的黄天、苍天、青天。至北齐魏收时,再增至三十六天。唐初李少微时,始将所增四天定名为同一层次的太清、上清、玉清三天及其上的大罗天。但将三清与三官相配,不能体现三清最高天界的品格。直至唐潘师正答高宗提问时,始对三十六天之名称及其品格、层次作了明确的表述。第二,就三十六天的结构讲,晋代《度人经》的三十二天为横向平面结构,南齐建元时,严东始改为含纵横二向在内的立体结构,但在上下层次的划分上还不够明晰(如无色界之上未定名,只称无色界上);每层所包天界也未定型(如分色界十二天,无色界十天,总三十五天)。中经唐初李少微,再至潘师正时,始从下到上定型为:(1)欲界六天(太皇黄曾天、太明玉完天、清明何童天、玄胎平育天、元明文举天、七曜摩夷天);(2)色界十八天(虚无越衡天、太极蒙翳天、赤明和阳天、玄明恭华天、曜明宗飘天、竺落皇笳天、虚明堂曜天、观明端靖天、玄明恭庆天、太焕极瑶天、元载孔升天、太安皇崖天、显定极风天、始皇孝芒天、太黄翁重天、无思江由天、上揲阮乐天、无极昙誓天);(3)无色界四天(皓庭霄度天、渊通元洞天、翰宠妙成天、秀乐禁上天);(4)四梵天,即四种民天(无上常容天、玉隆腾胜天、龙变梵度天、太极平育贾奕天);(5)三清天(大赤天、禹余天、清微天,又称太清天、上清天、玉清天);(6)大罗天(《道门经法相承次序》。)此外,在天人寿命及修道者上升天界所需条件方面的论述,也较前人更为明确。因此,潘师正之说,标志着三十六天说的最后形成,后世道教亦以之为此说的定论,长期沿袭不变。

应该指出,与《度人经》提出三十二天说大体同时,《洞玄灵宝自然九天生神章经》又根据《老子》“道生一、一生二、二生三、三生万物”的思想,提出了九天说(敦煌卷子陆修静《元始旧经紫微金格目》云:“《九天生神章》,一卷,已

出。”证明此经亦出于刘宋前)谓元始祖气化生玄、元、始三气和天宝、灵宝、神宝三尊神;三气又合生九气、九天。九天之名为:郁单无量天、上上禅善无量寿天、梵监须延天、寂然兜术天、波罗尼密不骄乐天、洞元化应声天、灵化梵辅天、高虚清明天、无想无结无爱天。较此书稍迟,约在南北朝成书的《洞真太上太霄琅书》卷一也列此九天名,其前六天名与上书同,后三天名与上书异,并称:“此九天是始气之精”,每一天又“别置三天……皆是九天之别号,合三十六天也”。据此思路,将其发展为三十六天是很自然的,而且此三十六天比较容易形成含纵横二向于一体的立体结构(不像《度人经》那样,开始还是横向排列的平面结构)。但三十六天说发展形成的历史告诉我们,其后人们并未以九天说为基础,在它的基础上进而造构其余二十七天之名而成三十六天,而是以《度人经》的三十二天为基础,进而在它的基础上另加四天而成三十六天。人们为什么舍此而取彼,原因何在,不得而知。

虽然如此,后世某些道士仍想保存九天说,且企图将它与三十六天说相糅合。此见于《云笈七》卷三《三洞宗元》和北宋道士贾善翔《犹龙传》卷二《造天地》等。但他们仅仅将此二说作了简单的拼凑,即在叙述三气生九天后,据《九天生神章经》列出九天之名,而在叙述三十六天时,则完全沿用前人据《度人经》所述的三十六天名称及结构。因此九天与三十六天成了两个互不相干的板块,根本无法融合为一体。由此可以证明,以《度人经》为基础发展起来的三十六天说,已经形成了独特的思想结构,很难与另一思想体系的东西相融合。也可说明,九天说虽与三十二天说同出于一个时代,但因为没有得到人们的阐发而中断了它的发展,从而失去了造构三十六天说机会。只有《度人经》之三十二天说,因为得到许多道士的阐发、增饰,终于成就了三十六天说的思想体系。从这方面说,在道教思想发展史上,《度人经》具有重要的历史地位。

(原载《中国道教》1993年第3期)