迎请鸠摩罗什入关并待以国师之礼支持他译经的北方后秦国主姚兴，虽能“卑万乘之心，尊三宝之教”《大唐内典录》卷三。，但是他优礼罗什、尊崇佛法的政治目的，是为了巩固统治地位和南方朝廷争夺文化正朔的需要。中国历史政治经验表明，北方少数民族政权入主之后欲要长治久安，必须首先积极奖掖扶持提倡汉文化，拉拢争取汉族“士”阶层的接受认同。另外，自玄风东扇，思想界关注的主题早已由“贵无”派推崇《老子》，转向“崇有”派发挥《庄子》《世说新语·文学》说：“王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。然宛转关生，无所不入。”说明南渡之后，清淡的中心论题是承接中朝的原有论题，凡江左所谈论题，中朝早已全部涉及。其中，除“逍遥”一义更出新意之外，其他论题实沿中朝旧习。《世说新语·文学》载：“《庄子·逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”。而罗什之学浓重的怀疑论色彩，显然无法与姚兴的政治需要兼容。中国历史经验一再证明，作为最高统治者在任何历史时期无论曾经推崇过哪一种宗教，其政治企图必然超越宗教信仰目的。姚兴以质问的口吻对当时流行的般若学提出尖锐的批评：“然诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人。吾常以为殊太径廷，不近人情。若无圣人，知无者谁也。”《广弘明集》卷十八“答安成侯姚嵩表”，《大正藏》第52册，第230页。如果在精神领域乃至现实社会中不树立一个可敬畏的、权威的“圣人”形象，宗教信仰的实在性、神圣性就会变得虚无缥缈，宗教信仰的神秘性必遭瓦解消融，宗教为政治服务、被政治所用的价值也就大打折扣了。更谈不上什么重建统治秩序、巩固统治地位等问题了。“曾问诸法师，明三世或有或无，莫适所定。此亦是大法中一段处所而有无不泮，情每慨之”，“余以为三世一统，循环为用。过去虽灭，其理常在”，“明过去、未来，虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世，无所疑矣”《广弘明集》卷十八“通三世论”，《大正藏》第52册，第228页。无论是出于世出、世法的目的，都绝不允许把三世因果说成是虚妄不实的。所谓“其理常在”，实际上是肯定了小乘说一切有部“三世实有，法体恒有”主张的合理性；“理恒相因”则是指业识不灭、识神常在，所以有三世因果轮回。在封建专制社会享有皇权似乎也就意味着握有真理的裁判权，罗什的申辩显得似乎很无力“若定有过去、未来，则与此法相违。……是故不得定有，不得定无，有、无之说唯时所宜耳”《广弘明集》卷十八，《什法师答》，《大正藏》第52册，第228页。最终，罗什呕心沥血矢志不渝披肝沥胆要破斥、打倒、反对的，都重新被“请”了回来。
什门高足僧肇读到国主姚兴《答安成侯姚嵩表》后，竟也随声附和，“肇闻天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下。伏惟陛下，叡哲钦明，道与神会，妙契环中，理无不统，游刃万机，弘道终日，威被苍生，垂文作则。所以域中有四大，而王居一焉。涅槃之道，盖是三乘之所归，方等之渊府，渺漭希夷，绝视听之域，幽致虚玄，殆非群情之所测。肇以人微，猥蒙国恩，得闲居学肆，在什公门下十有余载，虽众经殊致，胜趣非一。然涅槃一义，常以听习为先，但肇才识暗短，虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠。为竭愚不已，亦如似有解，然未经高胜先唱，不敢自决”。“实如明诏！实如明诏！夫道恍惚窈冥，其中有精。若无圣人，谁与道游？顷诸学徒莫不踌躇道门，怏怏此旨，怀疑终日，莫之能正。幸遭高判，宗徒画然，扣关之俦，蔚登玄室。真可谓法轮再转于阎浮，道光重映于千载者矣。”《肇论》卷一“涅槃无名论”，《大正藏》第45册，第157页。此说完全是套用般若空宗的理论，去迎合并发挥姚兴的观点。“法身”神圣性的真实存在原则，最终反而作为最高统治者权利和意志的体现，明确地确定下来。
《魏书·释老志》说：“诸佛法身有二种义，一者真实，二者权应。真实身，谓至极之体，妙绝拘累，不得以方处期，不可以形量限，有感斯应，体常湛然。权应身者，谓和光六道，同尘万类，生灭随时，修短应物，形由感生，体非实有。权形虽谢，真体不迁，但时无妙感，故莫得常见耳。明佛生非实生，灭非实灭也。”《本际经》表达的道教法身理论，显然充分吸收、借鉴了《魏书·释老志》中的法身观，并在此基础上又有所发挥。《本际经》所谓“元始正身”是真实身，“湛然常住”(体常湛然)，元始天尊是“权应”身。但此“权应”身已非《魏书·释老志》中所说“生灭随时”、“体非实有”的了，“元始正身”和元始天尊不一不异，是“不动实际而示假名”，“元始正身”为究竟，“元始天尊”是方便称名。
在道教思想史上，《本际经》并不是第一个运用“法身”概念和义理的。《升玄内教经》卷八《显真戒品》有云：“道言：吾以五气周流八极，或号元始，或号老君，或号太上，或号如来，或为世师，或为玄宗”，“随人所好，为作法身”《中华道藏》第5册，第102页。大致成书于南北朝后期至隋的《上清太上开天龙经》中也说：“至道无象，无形无名，从本降迹，渐显三身。从起三身，而演三洞。三境三界，凡圣显差，九天九人，感象通贯，三宝渐顿，三乘接生，皆起法身。”《道藏》第33册，第731页。
早期道教各主要派别中，灵宝派以元始天尊为至上神，上清派以太上大道君为至上神，南北天师道以太上老君为至上神，自南朝中期以后元始天尊逐渐成为各派共同尊奉的最高神。然而，作为道教各派统一象征的，神圣权威的元始天尊，又必须同时集原有各派至上神的共性于一身。另外，既包容佛教又强调高于佛教，乃至可以取代佛教，是灵宝派在佛、道二教关系中秉持的一贯原则、立场。在这些因素促使下，在各派都认可的，神格化的“道”的名义下统一起来，于是便有了道教的“法身”理论。而“随人所好，为作法身”之说，又解决了元始天尊的化身“乐净信”之人性与其“本身”——元始天尊之神性之间的吊诡。此如德国哲学家费尔巴哈在描述基督教信仰的上帝的本质时所说：“上帝是人格，但他却又应当是上帝，应当是普遍的存在者而不是人格的存在者。”费尔巴哈：《基督教的本质》，第280页，商务印书馆，1984年。
在《道教义枢·序》中进一步说：“是知元始天尊生乎妙气，忽焉有像，应化无穷。显迹托形，无因无待；演法开教，有始有终。老君度人，明应象之理。《太玄本际》示真寂之由。”“道”的本体(实)是“无”；其表现形式(权)是“气”，元始天尊作为“道”与“气”的结合，又分化成混沌太无元高上玉虚之炁，即天宝君；赤混太无元玄上紫虚之炁，即灵宝君；冥寂玄通元无上清虚之炁，即神宝君。在《云笈七签》卷六《三洞经教部》中，记道教“三洞”缘起有云：“然三洞所起，皆有本迹。洞真之教，以教主天宝君为迹，以混洞太无元高上玉皇之气为本；洞玄之教，以教主灵宝君为迹，以赤混太无元无上玉虚之气为本；洞神之教，以教主神宝君为迹，以冥寂玄通元无上玉虚之气为本也。”“又三洞之元，本同道气，道气惟一，应用分三。”可见，“三洞”教主乃至“三清”圣境都是“迹”，只有炁(气)才是根本。南朝刘宋时代的天师道经典《三天内解经》称：“道源本起出于无先，溟涬鸿蒙，无有所因，虚生自然，变化生成。道德丈人者，生于元气之先，是道中之尊，故为道德丈人也。因此而有太清玄元无上三天无极大道太上老君、太上丈人、天帝君、九老仙都君、九气丈人等百千万重道气，千二百官君太清玉陛下。”《道藏》第28册，第413页。可知，道教在不同时代涌现出的众多神仙，都是“元气”的繁衍变化而成，其中“道”(元始天尊)无疑居于元初及核心的地位。同样，在陶弘景《真灵位业图》中所描述的“二十四官君将吏，千二百官君将吏”，陶弘景注云：“二条气化结成。”其《登真隐诀》亦云：“官将及吏兵人数者，是道家三气，应事所感化也，非天地之生人也。”陶弘景注：“此因气结变，托象成形，随感而应，无定质也。非胎诞世人学道所得矣。”《道藏》第6册，第624页。由此得知，道教“万神殿”上的诸神都可以归结为是“气”的演变凝结而成，也就是道之“三气”(玄、元、始)的应事感化和“托象成形”。
《本际经》以全新的理论诠释，一方面回应了佛教思想界的质疑，另一方面则发展、完善了道教哲学思想。《本际经》的“道体论”对唐初道教义学深有影响，《道教义枢》、《三洞珠囊》、《要修科仪戒律钞》、《一切道经音义妙门由起》等道教类书及其他典籍中都曾大量征引其内容。《道门经法相承次序》记潘师正回答高宗皇帝垂询时说：“天尊挺生神状，以道为身，非假因缘而有待籍。”并征引古灵宝经《无量经》(按：即《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》，敦煌本《灵宝经目》著录名称相同，《道藏》收录)云：“元始祖劫，化生诸天。开明三景，是为天根。上无复祖，唯道为身。应化济物，显号无穷。摄迹归真，则湛而为一。以其诸天敬奉，号曰天尊。为万有之根，故称元始。”《道门经法相承次序》卷上，《道藏》第24册，第787页。显然和《本际经》的法身理论是一脉相承的。
§§§第三节“道体”与“法身”
《本际经·护国品》云：“此经说真道根本，能生法身慧命，十方得道过去未来三世天尊等，莫不履行而得至真，具一切智，成无上道，到解脱处，为大法王。”《本际经》以“法身”理论回应佛教界对于元始天尊神圣性攻讦的同时，围绕法身义理，辅以道身、真身、报身、应身、生身、分身、化身诸说，来论证元始天尊是集“道”之“体”与“用”的高度统一。《本际经》借“法身”与诸“分身”的概念用以解释道体和诸天尊的关系，元始天尊所证之理体称法身，为济度众生示现托胎肉身、以神力一时化现之身称应身、生身、分身、化身。“法身”与诸“分身”的理论根据是“至真妙理”和虚无之道，《本际经》借用了玄学中本末、体用等方法阐述法身和诸“分身”之间的关系。
“法身”观念又被唐初《道门经法相承次序》、《道教义枢》、《一切道经音义妙门由起》等其他道教义学著作继承、发挥。由于《本际经》在论述“诸分身”之说过程中比较散乱的原因，造成缺乏逻辑思辨的前后通畅。为了研究方便，今参照《道门经法相承次序》卷中关于“八身”的详细解说，并对比《道教义枢》和《一切道经音义妙门由起》的相关阐释，展开详细分析，以期准确理解、解释《本际经》“法身”与“诸分身”之说，凸现道教“法身”体义。
一“法身”为本
《道门经法相承次序》卷中记唐高宗垂询：“天尊有几身？为弟子已不能苦道，上启天尊覆护弟子。”潘师正对曰：“按诸经所明，天尊有法身、本身、道身、真身、迹身、应身、分身、化身。”“法身天尊者，谨按《升玄经》曰：‘吾以三气周环八极，或号元始、或号老君、或号太上、或为帝师、或为玄宗，出幽入冥待应无方，随人所好，为作法身。同归之趣，非为缘异。愚者不体，相与嫉贤。吾愍口过，敢陈其源。道之布气，在于无边、无形、无像。留住经文，不自巧饰。诚惟修身，其身得真。既得真像，自然登晨。此法玄妙，玄之又玄。愚者失趣，或谓非神。相与竞笑，攻本伐根。’”《道藏》第24册，第790页。
潘师正在阐述道教“法身”观的同时，实际上也对来自佛教中人的攻讦进行了批评。由此亦可看出，佛道思想界围绕“法身”义展开的论衡，佛教方面极力辩异；道教方面重在趋同，其目的和策略是同灵宝派一脉相承的。
《一切道经音义妙门由起》云：“法身者，真精布气，化生万物也。”“虚空自然变见，生为凝灵结气，化成圣人，即元始天尊之谓也。”《道藏》第24册，第721页。
《道教义枢·法身义》：“法身者，至道淳精，至真妙体。表其四德，应彼十方。赴机于动寂之间，度物于分化之际。此其致也。故《升玄经》云：吾以(立)五气，周流八极，或号元始，或号老君，或号太上，或为世师，随人所好，为作法身。《本际经》云：于明净观，观见法身。又云：香花妓乐，洞映法身。”
《本际经》卷二《付嘱品》云：“法身犹如虚空，圆满清净，即是真道，亦名道身，亦名道性。”《本际经》卷三《圣行品》说：“道为极尊”；“总一切有，名曰世间；所共宝贵，号天尊也。”“非身离身，亦不不身，而以一形周遍六道，现一切相，随类色像”，“非心离心，亦非非心，而以一念了一切法”，“晓了真俗一切法中空有之相，非空非有，正观平等，毕竟清净，犹如虚空；究竟真一平等大道”。
综上所述，《升玄内教经》的“法身”观更为唐代道教思想界所看重。相比之下，《本际经》从“权”“实”、“方便”与“究竟”的角度突出了“法身”和“道体”的连带关系，同时强调说明要以中道观观法身。因此，“法身”也就成为沟通“道性”与“众生性”、世间和出世间的根据，也就是一切个别事物最普遍的本质性。
《道门经法相承次序》说：“本身天尊者，谨按《宝玄经》云：‘太上曰：本寂应动，真假有殊。权实众妙，同出玄门。’又按《太上开演秘密藏经》曰：‘帝君曰：如是本身能生万物，即是万物之本始者，此与神本有何差别？”太上答：“源其实体，无有二相。何以故？俱毕竟故，无始终故，不可言说故。以善方便，亦得言异。所谓神本，是妄想物一念相续，众生业果，轮转无穷，是名识物，亦名神本。言本身者，即是道性清净之心，能为一切出万法之根本，故名为本。始是真性，非心不心，非色不色。无缘虑故，非无常故，故言非心；能生心故，无不知故，亦名为心。无所碍故，故名非色；能生色故，道眼见故，亦名为色。是清净心具足一切无量功德，智慧成就，常住自在，湛然安乐。但为烦恼所覆蔽，故未得显了，故名为性。若修方便，断诸烦恼，鄣法尽故，显现了故，名为本身。如此身者，本自有之，非今造故，故名为本。本非有性，非三代摄。方便说故，故非三代。本来有故，名为过去。一切众生必定当得，故名未来。十方大圣今以得故，故名现在。虽复说有三代差别，体不动故，常住无变。’”《道藏》第24册，第791页。
《道门经法相承次序》中的《太上开演秘密藏经》引文和《本际经》卷九《开演秘密藏品》中的部分经文几乎如出一辙。潘师正未引《本际经·开演秘密藏品》，想必该品另有单行本，或《太上开演秘密藏经》问世流传比《本际经》更早，李仲卿将其改编收入《开演秘密藏品》之中，亦未可知。
这段话里的“本身”兼具本源与本体的意义。在本源的层面讲，道为物始，神本是“识初”，此二者“源其实体，无有二相”；于本体的视角言道性，乃众生本具之清净心体，亦可称性体，其实道性也是以“道”为体。道在时间上涵涉过去、现在、未来三世，道本来不可言说，所谓道体、道性、三世，只不过对众生“方便说故”。一切众生与十方大圣本来皆具道性清净之心，只不过十方大圣方便具足，“断诸烦恼，鄣法尽故，显现明了”今已得道；一切众生方便未足，“但为烦恼所覆蔽，故未得显了”，未来必定当得。如此看来，所谓“本身”乃是纯粹的精神本体，它不但是真实的，而且还是普遍的、永恒的。所以从“法身”的普遍性及其作为一切事物的本质的存在的特性，自然得出“是清净心具足一切无量功德，智慧成就，常住自在，湛然安乐。但为烦恼所覆蔽，故未得显了”。由于众生个体的“心”、“意识”等客体的精神性活动(烦恼)，蒙蔽染污了个体所固有的“法身(本身)”品格，这实际上说明了人的生死轮回起源和人的命运所致问题。