二“重玄”解释学与《本际经》中的“重玄”之道
“有”与“无”是《老子》中用来诠释“道”的一对基本范畴，以“无”为“有”的根本，说明“道”生成天地万物的两个阶次(天下之物生于有，有生于无)；“有”、“无”同出于“道”，从这个意义上说“道”是“有”与“无”的统一。所谓“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。庄子继承、发挥了《老子》此义，以“无”为万有之本。《庄子·天地》说：“泰初无有，无有无名。”《庚桑楚》云：“万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有。”《知北游》曰：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形。”庄子对“道”不可为“有”、亦不可为“无”及道是“无无”的逻辑思辨，蕴含了“非有非无”的思想倾向。《庄子·则阳》说：“道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。”《庄子·天地》：“泰初有无无，有无名。”《庄子·知北游》：“光耀问乎无有曰：‘夫子有乎？其无有乎？’光耀不得问而孰视其状貌：杳然空然。终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：‘至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也。及为无、有矣，何从至此哉！’”可见，“重玄”之道虽“宗本”《老子》，而“重玄”解释学则渊源于《庄子》。
郭象为了解决玄学“名教”与“自然”主题下“贵无”和“崇有”二论的矛盾，将王弼借诠释《老子》阐发贵无论的理论视角延伸到《庄子》。郭象借诠释《庄子》提出“万物自生”的“独化”论，反对“有生于无”、 “以无为本”的本体论。郭象哲学的理论特点可以归结为“无无论”，只有“无无”才能够消除“名教”同“自然”的裂隙。郭象论证“无无”的前提是“玄冥者，所以名无而非无也”郭象注，成玄英疏《南华真经注疏》，第150页，中华书局，1998年。论证、思辨的方法是“既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣”同上，第41页。；“夫阶名以至无者，必得无于名表，故虽玄冥，犹未极，而又推寂于参寥，亦是玄之又玄也。”同上，第150页。
这种“既遣是非，又遣其遣”的遮诠式思维，赋予“遣之又遣”、“玄之又玄”以多重否定的意蕴，从而成为道教“重玄”思辨的理论先声。故成玄英疏云：“群生愚迷，滞是滞非。今论乃欲反彼世情，破兹迷执，故假且说无是无非，则用为真道。是故复言相与为类，此则遣于无是无非也。既而遣之又遣，方至重玄也”郭象注，成玄英疏《南华真经注疏》，第41页，《齐物论》郭象注。中华书局，1998年。；“叁，三也。寥，绝也。一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。夫玄冥之境，虽妙未极，故至乎三绝，方造重玄也。”《庄子·大宗师》“叁寥闻之疑始”句，成疏：“始，本也。夫道超此四句，离彼百非，名言道断，心知处灭，虽复三绝，未穷其妙。而三绝之外，道之根本，(而)(所)谓重玄之域，众妙之门，意亦难得而差言之矣。是以不本而本，本无所本，疑名为本，亦无的可本，故谓之疑始也。”郭象注，成玄英疏《南华真经注疏》，第150页，《大宗师》郭象注。中华书局，1998年。
成玄英认为《庄子》是对《老子》思想的继承与发展，“重玄”义理是《庄子》的理论建树。成玄英在论述《庄子》与“重玄”之道的关系时说：“夫庄子者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之窈冥，钳揵九流，括囊百氏，谅区中之至教，实象外之微言者也。”《逍遥游》列《内篇》之首，在《庄子》三十三篇中居于核心地位。成玄英说：“《内篇》明于理本，《外篇》语其事迹，《杂篇》杂明于理事。《内篇》虽明理本，不无事迹；《外篇》虽明事迹，甚有妙理。但立教分篇，据多论耳。所以《逍遥》建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。”意思是说，表达“重玄”意蕴的“逍遥论”是接着玄学有无之辨的解释学讲的，以“逍遥”之理为本，以“逍遥”之理适物、应物而不累于物为迹。继承、发扬了《老子》“正言若反”和玄学穷理尽性的认识论、方法论传统。
从南北朝到以刘进喜、李仲卿和成玄英为代表的隋唐初期道教思想界，在郭象《庄子注》的思想基础上逐渐丰富完善了“重玄”之道的思想体系，这一理论建构是以成玄英的《庄子疏》为标志，告一段落的。如同加达默尔所说：“那时的时尚是，一个人必须诉诸荷马才能证明自己的全部知识(无论属于什么领域)的正确性，正如基督教作家诉诸《圣经》以证明自己知识的正确性一样。”《加达默尔论柏拉图》，第52页，光明日报出版社，1992年。
郭象的哲学论证也存在严重的不足，他没有明确辨析作为本体、抽象的“有”、“无”与作为现象、具体事物之“有”、“无”，致使无法自圆其说“有”、“无”同世界的本质及现象的关系问题，反而加深了玄学中的内在矛盾。这个问题是由支遁的“逍遥新义”解决的。《世说新语·文学》载：“《庄子·逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”“支理”既不同于向、郭二家的见解，又立异义于时贤主张，表明他要通过佛学的般若空观来重新理解、解释《庄子·逍遥游》，给庄子的自由精神换上般若学的包装，这就是他的标新立异之处。陈寅恪先生认为，支遁的“逍遥义”实是以《小品般若》解《庄子》参见《陈寅恪史学论文选集》，《逍遥游向、郭义及支遁义探源》，上海古籍出版社，1992年版。
支遁在《大小品对比要抄序》中进一步说：“夫《般若波罗蜜》者，众妙之渊府，神王之所所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群灵之本无，登十住之妙阶，趣无生之径路。何者？赖其至无，故能为用。”《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55册，第55页。以下引文同。借“重玄”比附般若空观的“三解脱(空、无作、无相解脱)”法门，融老子“众妙”、庄子“神王”、般若学“至无空豁”“本无”之说于一体，文中有“般若之智，生乎教迹之名”，“至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也”，是一篇典型的玄佛互涉之文。
支遁根据他所理解的般若空观理论，平息“有”、“无”二论的矛盾，“夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣；无不能自无，则无非无矣。……若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。何则？徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无，寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存；遣其所以无，则忘无于所无”。
“无”代表“贵无”、“理”代表“崇有”，双遣“有无”为第一层玄。“忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心。”此“忘无”也就是否定对于第一层玄的执滞，达到不滞“有无”的“无心”境界。这样一来，支遁就把郭象哲学的“无心顺有”命题改造成了“无‘无心顺有’”，将对“无心”之说的辨证否定提升了一步，否定了郭象学说对于“现象”的肯定。“然后二迹无寄，无有冥尽。”然后，再遣除对于第一层玄和“无心”的执滞，进入物我皆空、境智双绝的“重玄”之道境界。最终，世界的本质与现象、理想人格与社会现实的矛盾皆双遣、双忘，解决了郭象之学的“吊诡”。
然而，支遁所理解、解释的“重玄”之道与纯粹的大乘佛教般若空观理论相比还保留了一条“本体论”的小尾巴：“诸佛因般若之无始，明万物之自然；众生之丧道，溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道，渐积损以至无，设玄德以广教，守谷神以存虚，齐众首于玄同，还群灵乎本无。”这里所谓的“自然”、“妙道”、“至无”、“存虚”、“玄同”、“本无”等概念、范畴的本义都是在破相之后有所建立，不过这也符合般若学“六家七宗”中支遁“即色宗”的本义。
《世说新语·文学》刘孝标注引支遁《妙观章》说：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。”慧达《肇论疏》引支遁《即色论》说：“支道林法师《即色论》云：‘吾以为即色是空，非色灭空。此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色，虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。’”《续藏经》第1辑第2编乙，第23套第4册，第429页。安澄《中观疏记》说：“第八支道林著《即色游玄论》云：‘夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。’”《大正藏》第65册，第94页。都比较客观地反映了“即色义”。
支遁认为事物都是空幻不实的，但空幻不实的事物和本体之空是有联系的，本体之空通过事物的假有显示出来的。即色义认为“即色是空”，“色复异空”。表明需从“色”本身而不是在“色”之外体识“空”。“色复异空”又说明在表面的“色”之外，尚有根本“色”的存在，这种根本“色”的性质与大乘佛教中观般若学所理解的“空”不同，表明他的思想受到中国传统文化的影响。“即色义”在形式上既讲了“空”又说了“假有”，似乎已经接近般若中观理论，实际二者并不相同。中观般若学关于“色”与“空”的理论可以表述为“色即是空，空即是色”，即色义在说“色即是空”后没有说“空即是色”，而说“色复异空”，意在突出“色”的假有。这就会造成色与空分离的假相，未能突出色与空的“相即”关系，忽视了“空即是色”的一面。般若中观“缘起性空”理论明确指出“未曾有一法，不从因缘生”不但讲“果空”而且讲“因空”，“色即是空，色复异空”只表明“果空”未提到“因空”，对“本体”实在性的否定并不彻底。僧肇在批评即色宗时说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”《肇论》卷一，《大正藏》第45册，第152页。意思是说即色宗把“色”这种物质现象看作是因缘而成，故色非自色，即不存在色的实体、自性这是对的。但还未看到色本身也是空的，因而停留于色之“空”，执著于“色”的名，这就叫“犹不坏假名，而说实相”。说明即色义仍未达到大乘佛教空宗“非空非假”、“亦空亦假”的中道认识水平。
支遁本人兼具名士与名僧的双重身份，他的思想芜杂玄学、佛学和儒家伦理，在他看来“逍遥”就是既符合佛教宗旨又符合社会礼教规范，并能体悟到这些宗旨和规范的本性、能力。支遁所理解、解释的“重玄”之道，吻合了道教哲学在破相之后有所建立的真理价值判断标准。“道体”永恒、实有，“玄之又玄”的“重玄”本义是在借助《老子》“正言若反”的表达方式背后，着重强调的是在“负”的、否定的认识论与方法论下的“肯定”，绝不是对于道体的解构。《老子》这种逆向的思维方式也是“万古丹经王”——东汉魏伯阳《周易参同契》的理论依据，“道穷则反，归乎坤元。恒顺地理，承天布宜”陈全林：《周易参同契注译》第82页，中国社会科学出版社，2004年。“反者道之验，弱者德之柄。耘锄宿污秽，细微得调畅。浊者清之路，昏久则昭明。”同上，第97页。后世丹道在此思想基础上提出“正则为人，逆则成仙”的内丹理论，以此突出强调修炼丹道之不同寻常。如《无为清净长生真人至真语录》中说：“顺其天道则逆于人道也，顺于人道则逆其天道也。”《道藏》第23册，第716页。
在《老子》遮诠的思维方式基础上，《庄子》主张“齐物我”、“齐是非”、“无成与亏”，并将其形象地比喻为“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”。“如果说《老子》的思想和方式有利于发挥出抽象意义的‘无’本论这种本体论的话，那么，《庄子》的思想和方法则有利于引申、发挥出具有境界、存在义的本体论来，这就是郭象的‘独化’论。可见，郭象选择《庄子》来发挥自己的‘独化’论思想是玄学本体论之理论发展的逻辑要求和结果。”康中乾：《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》第253页，人民出版社，2003年。
“重玄”义理的核心架构是“有”、“无”这对对立的范畴，“重玄”之道首先要解决的便是“有”、“无”二论的矛盾，作为“理本”的本体之“有”、“无”与作为“事迹”的现象之“有”、“无”皆统摄于“重玄”之道，世界的本质与现象的差异“玄冥”于“重玄”之道。“有”、“无”范畴与“有”、“无”二论也是中国哲学史上最重要、最基本的哲学范畴和命题之一，陈来先生就认为：“理解中国古典哲学中的‘有’‘无’智慧与境界是研究中国文化的一个核心问题。”“可以把‘有我之境’与‘无我之境’看成把握整个中国哲学中关于精神境界的基本范畴。”陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神境界》第3页、235页，人民出版社，1991年。
“重玄”之道在《太玄真一本际经》中得到了最为充分的体现，并突出了以是否贯彻“重玄”义理作为判释大乘道教义学标准之一的判教思想特征。
《本际经·证实品》叱责“小乘”邪见，“封著有为无为，亦有为亦无为，非有为非无为等法。著有为者，以无为为非，以有为为是；著无为者，以有为为非，无为为是；著亦有为亦无为者，以非有为非无为为非，以亦有为亦无为为是；著非有为非无为者，以亦有为亦无为为非，以非有为非无为为是。……子等妄作如此分别，妄起是非，是名邪见，以邪见故，名为小乘”。“道本来非是有为无为、亦有为亦无为，非有为非无为之法。经中所说有为无为等，此是圣人权便治病之言，何有空实？”“且为善之内自有多途，或作有见，或作无见。作有见者，便谓道是有为之法。作无见者，便谓道是无为之法。然一切万物，山河石壁，现有形碍，至人体解，犹尚不见是有是无，何况于道而得是有是无耶？道若是有，有则不关于无；道若是无，无则不关于有。如此隔碍，何名为道？乃至亦有亦无，非有非无等法，是妄生分别”。
《付嘱品》说：“智慧之眼，晓了真俗一切法中空有之相，非空非有，正观平等，毕竟清净，犹如虚空。”“我之真身 清净无碍，犹如虚空不生不灭，常住善寂大智慧源，虽复窈冥，其精甚信。无量劫来，证此真体，恒安不动，超绝无伦，非是小圣二乘之所知觉。为众生故，现应受身，游入五道，称缘开度，随宜方便，皆使悟入，应物根性，权示色像，故名应身。而此应身，亦无生灭，无有去来，常住不变，为利一切，隐显不同，发起精进，令无退转”。“汝等当知，一切诸法皆空寂相，生死道场性无差别，不应妄生去来之想。若始发意，当识无常，各求自度，离生死苦”。
《最胜品》说：“元始正身非因非果，非修非得，等道界性，同虚空相。”“夫因生法，名之为果，本无今有，有必还无，是破坏相，非常住法。元始身者，非造作法，非生因生，亦非生果，无始无终，无生无灭，是常是实。以是义故，非因非果。”
“道”兼赅“有”、“无”，既具象可名又抽象不可名。“有为”、“无为”；“有见”、“无见”、“权”、“实”；“空”、“有”；“方便”、“究竟”；“真”、“俗”；“因”、“果”；“始”、“终”；“生”、“灭”等等一切对立的概念、范畴、观念，都是理本之“有”、“无”在事迹层面的派生、演绎。如果一个人的理解认识偏执、执著于任何一面，都是对“道”的曲解和“妄生分别”，故名小乘“邪见”。