§§§第二节“本际”与“无记”
一“本际外道”与佛教中的“本际说”
公元前六世纪左右，在印度哲学史上正是吠檀多哲学时期“吠檀多”的意思是“吠陀的末期”或“吠陀的终结”，此时的婆罗门哲学家总结和发展了吠陀和梵书的原人和梵的哲学，创立了以“梵-我”为最高精神范畴的奥义书哲学体系，其精髓是“梵-我”同一的原理(见巫白慧：《印度哲学》，东方出版社，2000年)。此时的安荼论师认为一切之初有本际，为过去世之初际，从此衍生万物，以梵天是产生世界的根本安荼是梵语音译，字意为“卵”。安荼论师或安陀师，亦称本生计、本际计，主张“卵”是生成万物的原始(《中华佛教百科全书·四》第1741页，中华佛教百科全书编辑委员会，台湾，1994年)。佛教文献《外道小乘涅槃论》中记载：“外道本生安荼论师说：本无日月星辰虚空及地，唯有大水。时大安荼生，如鸡子周匝金色。时熟破为二段，一段在上作天，一段在下作地。彼中间生梵天，名一切众生祖公，作一切有命无命物。如是有命无命等物散没彼处名涅槃。是故外道安荼论师说：大安荼出生梵天是常，名涅槃因。”《大正藏》第32册，第158页。可见，意在说明现象世界“第一因”的“本际说”，明显带有吠檀多哲学的烙印如在《歌者奥义书》中也说：“太初之际，此界为无，其后为有，有复发展，化为一卵，孵育一年，卵壳裂开，分成两片；一片为银，一片为金。银者作地，金者作天；表为群山，里为云雾；脉为河流，液为海洋。”(转引自 巫白慧《印度哲学》第174页，东方出版社，2000年。)巫先生认为此说是在吠陀的胎藏说的基础上发展起来的。如《梨俱吠陀·造一切者赞》“……彼乃我等，生身父母，是此世界，创造之主；我等所在，及诸有情，彼全知晓。彼乃唯一，诸天神祇，由他赐名；其余众生，超前询问。……”应该视为该说的源头。(见巫白慧：《印度哲学》，第44页，东方出版社，2000年)。
在原始佛教里把吠檀多哲学中所探讨的诸如“本际”说，看做是不能明确认识和解释的“无记”说“无记”是梵语音译，指对于超越感性与知性的范围不在经验认知层次的问题，无法叙述或说明。杜继文先生研究认为：“(原始佛教)理论上留下的‘无记’，到了大乘佛教，就成了重点发挥的巨大空间，并形成庞杂的佛身论，包括法身、应身、化身以及对‘如来’的种种定义。”(《汉译佛教经典哲学·上卷》，第178页，江苏人民出版社，2008年。)。依《杂阿含经》卷三十四所叙，佛教归纳了十四个这样的问题，皆不置可否，不予正面的回答见《大正藏》第2册，第245页。在佛教论著《大智度论》中，将其统称为“十四难”(十四无记)它们是：“世界及我常？世界及我无常？世界及我亦有常亦无常？世界及我亦非有常亦非无常？世界及我有边？无边？亦有边亦无边？亦非有边亦非无边？死后有神去后世？无神去后世？亦有神去亦无神去？死后亦非有神去亦非无神去后世？是身是神？身异神异？”(《大正藏》第25册，第74页。)通常南传巴利语大藏经记载为“十无记”，(见《汉译南传大藏经》第15册，相应部经典三，台湾元亨寺妙林出版社)。综合“十四难”(十四无记)中所涉及的命题，基本由四类构成，即：世界在时间上是有限(断灭)、无限(恒常)、有限且无限、不能说明有限与无限等四句；世界在空间上是有限、无限等四句；肉体与灵魂是同一(断灭)、别异(灵魂是常)等四句；已经解脱轮回的如来死后仍然存在、不存在等四句。不外乎探究宇宙、人生的实质是否“断、常、一、异”的问题，其中涉及“本源”、“本体”的哲学命题。佛教哲学认为，此类“斗诤法”与解除人生的痛苦以达到涅槃理想的修道实践无关，故不予置答《大乘义章》云：“所言难者，执邪征正，目之为难。亦可邪执碍于圣道，能与出世为留难，故名之为难。难别不同宣说十四。”(《大乘义章》卷六，十四难义，《大正藏》第44册，第594页)同样，南传巴利语大藏经是这样叙述的：“对于色……对于受……对于想……对于行……对于识不离贪者、不离欲者、不离爱情者、不离渴者、不离热恼者、不离爱者，始有‘……’此为如来所不记说之因、之缘。”(见《汉译南传大藏经》第17册，相应部经典五，第十无记说相应，台湾元亨寺妙林出版社)。这一点确实可与孔子“未知生焉知死”义比拟。
佛教把一切外道的哲学观念归纳为“常见”和“断见”两种基本观念，“常见”认为世界中存在着一个永恒的主体或精神实在，“断见”则否认存在着这样的一个主体见《长阿含经》卷十四，《梵动经》中的论述。《大正藏》第1册，第88—94页。“常见”或可相当于哲学中的“本源论”和“本体论”，但是到底应该归于哪一项，还是兼而有之，佛教哲学没有相关阐述。显然，本际外道应该属于“常见”。
佛教义理的根本思想毕竟是要刻意有别于世间纯粹的哲学，佛教否定本体的经喻，在著名的《箭喻经》中，以拔箭为喻，医生当务之急是医治箭伤，而不是打听中箭人的姓名、出生 ……乃至弓、箭的制作材料等见《佛说箭喻经》，《大正藏》第1册，第917—918页。如讨论、纠缠在这些问题之中，即陷入其他哲学学派无异。佛教哲学认为，其实对于这类问题仅以二分法提问本身就是错误，因为答案实在二分之外。所以说：“……如来离于二边处中说法，所谓是事有故是事有，是事起故是事生，谓缘无明行，乃至生老病死、忧悲苦恼灭。”《杂阿含经》卷三十四，《大正藏》第2册，第245页。佛教哲学认为“常见”就是执著“我见”，“既因他有，即是无常”这是一种颠倒的世界观它的对立学说就是佛教独创的“缘起论”，“缘起”同时也意味着“缘灭”。因为事物的产生、存在依赖与事物有关的主、客观条件，如果离开这些条件，事物便不复存在。事物的主体(本身)不存在，那么“我”自然也就不成立了。所谓“此有故彼有，此起故彼起。”所以，任何执著受到主观和客观条件限制的事物中存在有一个永恒的主体(我)，都是邪见。正确的观点应该是“诸法从缘生，诸法从缘灭”。佛教哲学反对“常见”，实质是为了树立它的“三法印”、“十二因缘”及“四谛”理论，这也是原始佛教的根本教义。三法印即：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。主要指通过分析、发现主观世界的精神现象是运动不息缘生缘灭的，所以说是“无常”。而客观世界的物质现象(个体“我”)，又由于是物质成分与精神因素的组合而显得无主体性，故称“无我”。以缘起的道理，从佛教哲学的立场来说明人存在的状态，就是“十二因缘说”。人生的过程是受互为因果关系的十二个环节支配的，无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死(见《长阿含经》卷十，《大缘方便经》，《大正藏》第1卷，第60页)。十二个环节周而复始循环运动，没有一个环节能够独立存在，同样是无常、无我。十二因缘的流转是在说明，执迷的生存现实是基于苦、集、灭、道(四谛)的普遍性成立的。因缘的生起为苦集谛，根源在于第一个环节“无明”。 因缘的还灭是灭、道谛，只有消灭无明，其余的十一个环节就会连锁消失，消灭无明的最终目的就是“涅槃寂静”。所谓“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐”(《大般涅槃经》卷下，《大正藏》第1册，第204页)。但是，十二因缘说中包含的“业”、“轮回”的思想，实际源于《奥义书》的精髓，原始佛教吸纳了它们，创立了佛教哲学的业与轮回理论。佛教的轮回思想独特之处在于，它否认轮回的主体，以轮回为方便说。但是既讲轮回又否认轮回的主体，造成很大的理论发挥空间。所以，后来的部派佛教沿着不同的方向发展，如经量部主“胜义补特伽罗”，犊子部立“不可说补特伽罗”等等，等于承认“补特伽罗”(轮回主体)实有。
在大乘佛教论典中对“本际说”是明确正面破斥的，著名的印度大乘佛教论典，由鸠摩罗什翻译的《中论》之《观本际品》即考察生死本际(第一因)的有无问题“大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有。是故于此中，先后共亦无。若使先有生，后有老死者。不老死有生，不生有老死。若先有老死，而后有生者。是则为无因，不生有老死。生及于老死，不得一时共。生时则有死，是二俱无因。若使初后共，是皆不燃者。何故而戏论，谓有生老死。诸所有因果，相及可相法。受及受者等，所有一切法。非但于生死，本际不可得。如是一切法，本际皆亦无。”(《龙树六论》第18页，民族出版社，2000年。)。印顺法师在《中观论颂讲记》中是这样解释“本际”的，“本际是本元边际的意思，是时间上的最初边，是元始。……约一人的生命说，是生命的元始边际；约宇宙说，是世界的最初形成。在现象中，寻求这最初的、最究竟的、或最根本的(本际)永不可得……佛法否认第一因，只说是无始的。……(故)佛说‘生死本际不可得’的教证。”《中观论颂讲记》第209页，正闻出版社，台湾，2000年。
另外，在玄奘法师翻译的《成唯识论》中对这种外道是这样描述并破斥的：“有执有一大自在天，(按：“自在天”是奥义书中表述精神实在的主要范畴之一，其如“原人”、“梵”、“我”等)体实遍常，能生诸法。彼执非理。‘所以者何？’若法能生，必非常故。诸非常者，必不遍故。诸不遍者，非真实故。体既常遍，具诸功能，应一切处、时顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论。或欲及缘，亦应顿起，因常有故。余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等，常住实有，具诸功能，生一切法，皆同此破。”《大正藏》第31册，第3页。意思是说，如果有事物能生起其他事物，那该事物必定不是始终不变的。而一切非始终不变的事物，必定不是普遍存在的。一切普遍存在的事物，必定没有真正实在的主体。如果有事物存在真实不变的主体，就不可能生起其他事物。如果它能生起其他事物，它就不具有真实不变的主体，它本身也应是由其他事物产生。既然“大自在天”的主体是始终不变、普遍存在，并具备一切功能，那他应在一切时间、地点顿时生起一切事物。如果要依赖愿望或条件才能生起其他事物，那就违背了“大自在天”是生起一切事物的唯一原因的论点。或者说，愿望和条件也应是顿时生起的，因为“大自在天”作为因，是始终存在的。通过破“大自在天”外道的观点，其余的学派执著存在一大梵、时间、方位、混沌、自然、虚空、神我等，始终不变的存在，实有主体，具有一切功能，能生起一切事物，都可例同以上所论加以破除(见林国良《成唯识论直解》，复旦大学出版社，2000年)。实际是否定了一切形式的造物主，也否定了承认世界万物有一个开端的观点。
由此可见，在中国佛教中以鸠摩罗什和玄奘为代表的，各自严格传承印度大乘佛教般若中观、瑜伽行派唯识的两大学说系统，站在破我执与法执的立场上，对“本际说”一致破斥。
二佛教经典中的“本际”
然而，“本际”一词在佛教经典中也间有使用，在早期佛经中“本际”的意思是指原本的实际状况，还不具备哲学概念的内涵。如：原始佛教经典《中阿含经》卷十的《本际经》，记述佛在舍卫国胜林给孤独园时，曾对诸比丘说“有爱”和“解脱”的最初本因，即“本际”问题。“有爱者，其本际不可知。本无有爱，然今有爱，便可得知，所因有爱。有爱者，则有习，非无习。” 《大正藏》第1册，第487页。意思是说，“爱”的最初本因是无法获知的，但从本来无“爱”到现在有“爱”的结果来看，是由于有了某种条件因缘才产生了“爱”。所以“爱”是有条件的，并非无因生《杂阿含经》卷六亦云：“众生无明所盖，爱系我首。长道驱驰，生死轮回。生死流转，不去本际。”(《大正藏》第2册，第41页)这里的“本际”，表达的是同样的意思。
在大乘佛教经典中也多见“本际”，表达的内涵则略有不同，综合有三。第一：指根本究竟之边际，即绝对平等之理体义，此多指涅槃而言。又可作真际、真如、实际解。如《圆觉经》：“是诸众生，清净觉地；身心寂灭，平等本际，圆满十方。”《大正藏》第17册，第913页。此处“本际”中村元先生解作“根本究极之真实”(中村元：《佛教语大辞典》第1261页)。《胜鬘经》：“生死者依如来藏，以如来藏故，说本际不可知。”《大正藏》第12册，第222页。第二：指过去、以前的状态。如《正法华经》卷第一：“欲知众生本际之行，从其过去，志性所猗。”《大正藏》第9册，第72页。第三：指真理的根源、万物的根本。如《佛说无言童子经》：“以一切诸法本际，如是如真。本际无本，本际如真，本际如审。”《大正藏》第13册，第533页。《中观论疏》卷六：“本际都是人法始起处也。”《大正藏》第42册，第101页。
可见，在大乘佛教特别是“如来藏”系统经典中，“本际”一词才被赋予形上学的内涵，逐渐突出其“本体”的色彩。
§§§第三节“本际” “道” “自然”
一吉藏所理解的“本际”与“道”
吉藏在《中观论疏》中的《本际品》有云：“外道人谓冥初自在为万物之本，为诸法始，称为本际。复有外道穷推诸法边不可得，故云世间无边，名无本际。老子云‘无名为万物始，有名为万物母’亦是有始。佛法内小乘之人但明生死有终尽，在无余涅槃不说生死根本之初际，名无本际。……大乘人云：若总论六道，则不可说其始终。不知何者最初生，亦不测其最后灭故，故无有始终。若就一人，则有始终。始自无明初念，托空而起；终断五住，得成法身也。问云何破之？答生死有始，即世间有边，无始即是无边，有边、无边是十四难耶！大小乘经明佛不答。以是义故，不应定执有始、无始也。……又本际都是人法始起处也。”《大正藏》第42册，第100页。
由此可见，以吉藏为代表的中国佛教思想界把老子哲学视为和本际说同类的外道学派，《老子》中的“道”和“自然”两个核心范畴，就是典型的“本际外道”说。这种观点，实际涉及老子哲学中“道”与“自然”的哲学诠释问题。
二《老子》之“道”的思想特征与“本际”
司马迁在《史记·老子韩非列传》中说：“(《老子》)上下篇言道德之意”，如其异名《道德经》，《老子》的全部哲学思想可以“道”、“德”两个范畴概括。所谓“孔德之容，惟道是从”(《老子·二十一章》)，“道”又是最根本的范畴。但是，在《老子》中并没有予“道”以明确的定义，只是说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(《老子·二十五章》)老子称“先天地生”而且“可以为天下母”之“物”为“道”，但是此“物”究竟为何物？老子又没有明示。然而，从“道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗”(《老子·四章》)。“道者万物之奥”(《老子·六十二章》)，说明“道”形而上之“物”的内在本质规定性。