僧肇是鸠摩罗什门徒中声望最高、对后世影响最大的弟子，汤用彤先生称之为“中华玄宗大师”，“世人伪撰，托名肇公，固无足异。今肇公之著作，虽有疑伪而又不全，然《物不迁》、《不真空》，及《般若无知》三论，实无上精品”见《汉魏两晋南北朝佛教史》。然而，后人为什么一定要托名此作是僧肇所为呢？史载僧肇“志好玄微，每以《庄》、《老》为心要”，“后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言：‘始知所归矣。’因此出家。”《高僧传》卷七《僧肇传》。说明，他是把《庄》、《老》同《维摩》沟通起来理解了。日本学者蜂屋邦夫先生认为：“在最初期的僧肇那里，般若空观似乎得到了正确理解，但是在其思想深处，仍然有老庄道家本体论‘自然’说的影响。在‘因果’问题上，其理解方式也存在若干问题。《注维摩诘经》将经文‘夫出家者，为无为法。无为法中，无利无功德’解释为‘夫有无为之果，必有无为之因。因果同相，自然之道也。’从中可以看出，在僧肇那里，以‘因果’为首的佛教思想与‘自然’思想是如何紧密结合的。”隽雪艳、陈捷等译《道家思想与佛教》第73页，辽宁教育出版社，2000年。后来的道教学者大概也敏锐地洞察到了这一点。此文虽然托名僧肇伪作，但是绝不能排除他及其思想在佛教“中国化”的过程中所起的作用。
二永明延寿之《宗镜录》中的“本际”义
五代宋初时期的义学沙门，禅师永明延寿著的《宗镜录》“《宗镜录》是延寿的主要著作，它总结了宋以前中国佛学的得失，指出了此后中国佛教的发展道路，客观上反映了中国佛教在五代宋初演变的基本轨迹。《宗镜录》的主旨，是要在肯定唐代宗密‘禅教一致’说的基础上，进一步予以发扬光大，并把这种融合思想的原则推及所有佛教宗派。”(潘桂明、董群、麻天祥：《中国佛教百科全书·历史卷》第241页，上海古籍出版社，2000年。)中，引用、吸收了《宝藏论》之“本际说”。
“一切世间，从其本际，展转传来。想自分别，共所成立。”《宗镜录·卷六十八》，《大正藏》第48册，第799页。“是知有情、无情，究其初原，皆不出一心本际。……众生之原，名曰本际。……生死之本，为众生原。……虚空之本，为生死原。……问：虚空有本乎？答：无。问：若无有本，何故云虚空之本，为生死原？答：此犹本际之本。”《宗镜录·卷七十八》，《大正藏》第48册，第845页。“如来藏本际相应体，及清净法，此法如实，不虚妄、不离、不脱、智不思议法，无始本际来。有此清净相应法体故。此经文明何义，所谓显示一切诸众生，自性清净心，从无始已来，具足三智，圆满四德，无所阙失故。以何义故名如来藏，由颠倒心不知不觉故，从能净立其名故。九者所摄如来藏，一切染法无明地藏，既乃出离，圆满觉者，为所摄故。不增不减契经中作如是说，如来本际不相应体，及烦恼缠不清净法，此本际离脱不相应烦恼缠不清净法，唯有如来菩提智之所能断故。”《宗镜录·卷八十二》，《大正藏》第48册，第871页。“若了一心本际何法不通。以诸法从心所生，皆同一际。住此际中，一一圆满，举目咸是，何待意思。智不能知，言不能及，故云：金刚宝藏，无所缺减。”《宗镜录·卷九十六》，《大正藏》第48册，第933页。“夫言修道者，此是劝喻之词，接引之语。从上已来，无法与人，只是相承种种方便。为说，出意旨，令识自心。究竟无法可得，无道可修。故云：菩提道自然。今言法者，是轨持之名。道是众生体性，未有世界，早有此性。世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异。动静与虚空齐等，唤作世间相常住。亦名第一义空、亦名本际、亦名心王、亦名真如解脱、亦名菩萨涅槃。百千异号，皆是假名。虽有多名，而无多体。会多名而同一体，会万义而归一心。若识自家本心，唤作归根得旨。”《宗镜录·卷九十八》，《大正藏》第48册，第945页。
综上所述，《宗镜录》之“本际义”可以归纳为，第一：本源说。“一切世间，从其本际，展转传来。”(世界本源说)“众生之原，名曰本际。”(众生本源说)第二：本体说。“如来藏本际相应体，及清净法，此法如实。”(如来藏自性清净心体)“道是众生体性，未有世界，早有此性。世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异。动静与虚空齐等，唤作世间相常住。亦名第一义空、亦名本际、亦名心王、亦名真如解脱、亦名菩萨涅槃。”(心体即道体)第三：恒常说。
由此可见，《宗镜录》之“本际义”基本是持“本源即本体”；心体即道体；“心”与“道”是“常”、是“本”，为“源”、为“根”说。如同永明延寿在《自序》中说，此书的宗旨是“举一心为宗，照万法如镜”。围绕对“一心”的阐释为核心，延寿将世界及众生的本源(本体)性统统纳入“一心”，而此“一心”既是“心体”又是“性体”。最终，延寿把此“一心”与“道”合一，这样一来，众生解脱就变成了开发真性、回归“道体”。印度佛教所破斥的“本际说”，在延寿这里发生了根本性的转变。
本 章 结 语
南北朝末年、隋代，正是佛教三论宗流行之时，吉藏在《中观论疏》中的《本际品》里把老子学说判为“本际外道”，从思想史的因果逻辑推论，刘进喜造作《本际经》时应在吉藏此说之后。“本际”在唐初又曾经成为佛道论衡中的焦点议题之一，李仲卿作为当时道教思想界的代表，参加了以“本际”为议题的这场“庭辩”。这也许就是促使他们“创作”本经的最初动因。
佛教思想界之所以借“本际”问题发难，真正意图在于通过辨析“本际”的本源论思想内涵，把道家与道教哲学的核心范畴“自然”和“道”的本源性特征网罗入佛教“因果”论的辩证逻辑当中，攻讦“道法自然”命题之伪。既然“道法自然”则自然是生道之因，道(果)因自然而有，故“既因他有，即是无常”。说明“自然”和“道”都是无常法，无常即是“无我”。那么据此可以推论出道与自然永恒长存，乃荒诞不经之说。其次，道教既然将老子之道神格化(智慧灵知之号)，故“道”是有义。有“有”则滞，不及自然无待，结果又陷入了早在王弼时就已有的“圣人体无，老子是有”之论的窠臼。由此为突破口攻讦《老子》哲学体系的合理性乃至合法性，动摇道教的理论基础与政治地位，改变因新时代下政治因素造成的“三教位序”中的不利地位。
道教学者刘进喜、李仲卿造作《本际经》，是为了在新的思想及时代背景下，论证老子乃至道教哲学的合理性、合法性与神圣性。当然，不能否认这里面也暗含了为政治服务的需要。这也证明了“《本际经》是总结了隋唐之际佛道论争并从新的理论思维水平上回应佛学挑战的道教作品”。
虽然“本际”在道教和佛教不同语境中的含义是不完全相同的，但是它们都背离了印度吠檀多哲学安荼论师以物质性的实体作为现象世界“第一因”的本际元初本义。由于“本际”最初的印度词源已经无法考释，作为中古时期汉语翻译成果的“本际”一词的多义性，就为佛、道二教因“本际”在不同语境中而引发的不同理论诠释，预留了充分的思想发挥空间。
《本际经》问世后，佛教学者多指责其“抄袭佛经”、“剽窃佛典”。然而，刘进喜、李仲卿绝不是“戴着假面具的佛教徒”，站在道教立场，对于“本际”的“反向格义”，更不是简单的“拿来主义”与“实用主义”。“本际”一词的多义性成为嫁接“本体”说与“本源”说的工具，借本际之义在道教思想内部，可以探讨“道体”与“道性”的本体之究竟和本源之起始。可是，《本际经》又对本经的“本际义”语焉不详，透过这层神秘面纱的背后，似乎是在暗示“道体”无本、真道无形、大道无形无相。这种“意会”的表达方式，也许继承了玄学“言意之辩”的言不尽意、书不尽言、“得意忘言”的方法论。
借佛教语汇解道教之义，实际上代表了在佛道论衡的思想背景下，道教思想界完善自身理论建设过程中，始终坚持的一种顽强的不妥协性，而这种“性格”也正是楼观道的传统家风。据道教方面史料记载，周武建德年间欲沙汰佛教，正议同废道教时，诏楼观道士严达入便殿，问佛道二教优劣。严达答曰：“主优客劣。”谓释出西域是客，道在中夏是主。并谓：“客归则有益胡土，主在则无损中华。去者不追，居者自保，不亦可乎。”见《仙苑珠编》卷下引《楼观传·严达》，《三洞群仙录》卷八、卷十一引“高道传·严达”，《历世真仙体道通鉴》卷三十“严达传”。转引自卿希泰主编《中国道教史》，第435页。具有明显的排佛倾向。而《本际经》的思想价值取向，正是继承并糅合了通道观“融会贯通”和楼观道“卓尔不群”的学术风格。