感知时间性最受人文学者和社会科学家关注，用弗雷泽的话说，他们必须学会参照其他时间性来考察感知时间性，以避免不必要地故弄玄虚。（有关对弗雷泽时间性层次及其支持性概念的概括，见米康（Michon，52～54页，1986）；亦见弗雷泽，4～8页，1993。弗雷泽1982年的著作做了最全面的表述。）弗雷泽有关时间具有自然史的论点得到霍金（Stephen W.Hawking）的支持，后者广为人知的著作《时间简史》（Brief HistoryofTime，1988）依据的是广义相对论（以及广义相对论在20世纪的发展史。这一理论至少改变了科学家的时间概念）。这本书再次使读者认清了时间随宇宙而变化、时间因分析层次不同而多有变化的思想。空间和时间在认识论上的可分性尤其有赖于我们所观察事物的速度以及这一事物同我们的距离。比较近的、根据宇宙速度测量移动较慢的事物（例如不同的社会这类集合体，或者汽车这类个体，甚至于星球），即绝大多数人类意识可直接感知的事物，具有空间性和时间性。但如果超过某个速度，如超出可直接观察的范围，空间和时间在本体论上的互依性（由于运动采取空间的形式，无法将相对运动和相对时间行动上的互依性加以区分）就合二为一了：我们无法将时间上的位置同空间上的位置加以区分。这就是宇宙论学者参照的“太空时间”（然而在“真正的”太空时间中，时间的方向和空间的三个方向是可以分辨的。只有在完全抽象的、数学的、“想象中的”或欧几里得太空时间里，二者的区别也消失不见了（霍金，134～135页，1988）。）。在其他银河系上观察，我们的世界是太空时间。但是从一个远为临近的地点，例如从月球上或从我的前窗来观察，我们的世界既有时间，也有空间。然而透过时间和空间的非和谐性，霍金在时间的三支箭之间发现了和谐性，这种和谐性使持续的生物学意识牢固地存在于整个宇宙的目前状态之中：因为宇宙向外扩展的“宇宙论之箭”到目前为止已行进了一些时日（很可能在我们所知道的生命灭绝之后还会继续行进很长时间），我们的“心理学之箭”能如实感受时间流逝的方向。宇宙扩展所固有的是熵的“热力学之箭”，因此总的来说，所有事物——诸如历朝历代——不由分说地土崩瓦解。根据霍金所代表的思想流派，宇宙曾经是一个难以想象的密实（有序）而微小的存在，自从“大爆炸”以来，它向外（越来越无序地）释放难以想象的巨大的能量，这种状态会延续下去，一直到回复所预期的“大危局”。诸如蚂蚁、蜜蜂和人类，不论他们如何兢兢业业，以建立地方性的秩序范围来极力抵制这种无序状态，他们努力的结果只是消耗更多的能量，越来越作茧自缚。世间活着的一切都力图保持团结，维持生存，以此来同无序释放的热能抗衡，但最终得到的只是死亡和瓦解。我们基本上都受热能释放的制约。在宇宙的历史中，我们存在的状态即我们存在的时间，也是我们存在的地点。只有在现在的瞬间，只有根据强有力的熵热动力学原则、条件允许存在的一切提出诸如“时间是什么”这类问题。（霍金，102～103、145～147、151～152页，1988。其他有关物理学时间的可读性著作包括帕克（Park，1980）和戴维斯（Davies，1995）。更早期的论述（奥利维尔·科斯塔·德·比奥雷加尔，OlivierCostadeBeauregard；理查德·施莱格尔，Rich-ardSchlegel；惠特罗，G.J.Whitrow，和其他人所作）被收入J.T.弗雷泽所编的《时间的声音》一书（1966）以及惠特罗的书中（1980［1961］和1972）。20世纪物理学的一般趋势是将时间的指示性（技术性词汇是向异性）更深地嵌入宇宙的结构之中。）这里重要的是所谓的人类原则，根据这个原则，人类的智力注意到，世界（天啊！）正是为自己的存在而构成的。（“人类原则”一词出现于20世纪70年代中期，用以反映物理学定律和人类生活先决条件的一致。由于这一思想用于印证有关上帝创世的理论，很多神学家赞同这一观点。但是在此，霍金用这一思想指出，我们有关宇宙万物的观念不可避免地受到我们智力的制约，这一智力是在每一个宇宙的历史中发展起来的，我们凭借自己的智力，企图发现宇宙的规律。
霍金的用法在物理学家中很普遍。关于物理学中这一人类原则“薄弱的”和“强有力”的形式，参见霍金，124～127页，1998。）基本上，有关世界的声明原来是有关发言者的声明。例如，就时间来说，说大冲撞发生在亿万年之前，实际上是说宇宙需要如此长的时间，使人脑进化到能够思考这类问题。正如霍金半嘲弄性的话语：“由于我们朝着无序加剧的方向来测量时间，所以无序与日俱增。这是最可靠的说法。”（1988，124页，引自147页）。让我们回到奥古斯丁，他设法沟通对时间的经验理解和理论理解的努力，目前似乎证明了（同异端的交往也许玷污了他的灵魂）禅宗所说的用一只手鼓掌这种自相矛盾。我们再回到使他同弗雷泽对立的地方，后者并不认同奥古斯丁提出的问题。他认为，人类根据自己在被包裹的等级结构中的位置经历时间，这是全面理解各阶段时间的基本尺度。这种实证论立场到底有多可靠？约翰·米康（1986）的分析将弗雷泽的理论视为一个由基本比喻或是“世界模型”构成的体系；他发现，这些隐喻或体系同自斯蒂芬·佩珀尔（StephenPepper）到马克·德梅（MarcdeMey）这些人类认知的理论家所推出的结论相吻合。纳萨尼尔·劳伦斯（NathanielLawrence，1986）既不赞同将时间具体化为存在的实体，也不赞成将其简化为“意识的自发性”，他通过各式各样的“拟人性”话语来考察时间性语言。他得出了四种“主宰的”对时间性的比喻：数字、空间、行动和终极目标（telos）。我认为，他的比喻可以同弗雷泽所提出的、存在于无时间层次之上的四个层次并列（也同《易经》中彼此交错的解释性六线形图案相并列；《易经》图案的线条以数字为基础，在空间上构置，同动作图案以及从起点到顶点的发展射线相关联）。同样，比较语言学家哈耶特·阿尔弗森（HoytAlverson）在诸如英语、印地乌尔都语、汉语和索托语（非洲班图语的一种。——译者注）这四种不同的语言中发现了相同的短语（“搭配”）；依我看来，可将这四种语言系统地归纳为四个范畴，它们依次同劳伦斯所说的“数字”、“空间”、“行动”和“终极目标”并列；这四种基本比喻表现了人类时间经验：（1）时间是一种可分割、可测量的实体，可以浪费时间，节约时间，使用时间，表明时间，划分时间，等等；（2）时间是线性的，沿轨道运行的：时间有前后之分，有向前看和回顾之分，可以延伸，可以迂回；（3）时间是运动的载体：时间流动，时间来了，时间过了，时间飞逝，时间产生事件，等等；（4）时间是因也是果，时间可以摧毁，时间可以消耗，时间可以治愈，时间可以使事情降临（1996）。
这些观察使我们更加怀疑，弗雷泽所讲的是我们理解时间的方式，而不是被理解之物。米康进一步指出，弗雷泽的五种时间性各自同科学家所使用的五种测量尺度相吻合。科学家认为这些测量尺度足以度量现象之间的关系。米康于是断言，弗雷泽打算说的五个“稳定的整合性自然层次”实际上是五个“稳定的整合性心灵层次”。弗雷泽将时间视为一种固有的物质财产，其实不然，时间并不是内在构成的一种特征：毋宁说时间是我们固有的、阐释相对性的几种基本的形式（1986，56、62～65页）。让我们再次引用禅宗的比喻，弗雷泽也企图用一只手鼓掌，这只手无疑长着五个手指。无疑，根据诸如米康、劳伦斯和阿尔弗森这些学者的分析，人脑具有时间意识和语言功能。这些功能总是受到社会制约。正是通过社会动机和共同自我界定的多棱镜，埃维亚特·泽鲁巴维尔发现了几种我们用以集体“影响”记忆中的过去时间的基本结构：就直线发展而言，像一只上升的、下降的或是迂回前进的箭矢；就种类而言，有梯子和树的形象；就周期性和共鸣性而言，像可看见的圆圈和可听见的韵律；在地貌学意义上，间断性地获得或是失去密度或质量；就韵律性而言，其变化形式或是平缓的（legato）或是断续的（staccato）。他指出，不论什么是基本的比喻，所有这些结构都涉及运用“社会记忆性”叙述——不论是历史上延续的是断续的——来将我们本人作为社会存在置于目前的时间。（泽鲁巴维尔，2003，尤其是本书第1章。关于必须通过文学和历史学叙述对时间的“困惑”进一步回应，见保罗·利科的划时代性著作《时间和叙事》，他在书中提出了著名的模拟Ⅰ、模拟Ⅱ和模拟Ⅲ说。在第一个模拟中，通过记忆，在“对行为世界的初步理解中”奠定了基础，包括其时间性。在第二个模拟中，对初步理解世界的各种各样资料进行运用，通过“现在”的创造性，构造出一个故事，并使之发展成一个新的时间整体。在读到或听到这个故事时，这个表述法改变了听故事人有关尚不为人所知的行为世界中可能性的感觉。
简明扼要地说，通过三个层次的模拟，“我们追溯了一个形状已定的时间的轨迹，通过一个成形时间的协调，它已成为形状再造的时间”（利科，1卷，54页，1984—1988）。）当目前的时间像明清易代一样动荡不安，当各种社会努力奋斗去建立、维持或是修正自己的形象，而在帝国变迁中这些形象是如此复杂地交织在一起时，后来的历史学家就面对着一个极其巨大、但也颇具诱惑力的挑战。本书作者的应战方式是说明那个时代一些关键性人群的全方位自我调节，使自己具有时间上的重要性和历史的真实性。这些研究涉及对满洲人和中国北方人进行恰当的、实验性的、朝代式的类比；涉及对朝鲜人和蒙古人国族起源（因而国族本质）不同的（重新）理解；也涉及对中国东南沿海地区基督教皈依者和忠于明遗民的探讨；后一研究显示，基督教皈依者和明遗民在重重压力之下选择了同过去事件相关的日子和仪式，因为这些事件具有深刻的宗教和情感重要性。所有以上研究都体现了在17世纪中叶东亚这个尤其动荡的环境中，在现在和过去之间架设时间“桥梁”的研究方法，这个过去具有泽鲁巴维尔所发现的、充满活力的各种社会。明清易代时期时间的形状“时间形状”一词出现于十多年之前，表明依据人所构造的模式或式，从而使“时间具有了实际上或概念上的重要性”（班德尔和维尔伯里，BenderandWellbery，1991，4页）。但是，人们认为，时间是由时间中的生存者所自行构造的这一思想，不仅同有自我意识的人类相关。艺术史家和人类学家乔治·库布勒尔（GeorgeKubler）出版了《时间的形状：论事物的历史》 （The ShapeofTime：RemarksontheHistoryofThings）一书（1962），这本书也许首次将时间形状的概念引进了历史编纂学。此书出版之后不久，西格弗莱德·克拉考尔（SiegfriedKracauer）将其主要论点概括如下：
艺术品、或更常见的是艺术品的素材……可以按序列排列，每一序列都包含着很多现象，这些现象因其表现对问题的相继“解决方法”而聚集在一起。解决方法产生于某种需要，而且引起连锁反应。这些彼此相关的解决方法一个接一个地显示出最初问题的各个方面以及这些问题固有的可能性。因此，显而易见的是，就阐释某个特定艺术品来说，它的日期并不如它的“年龄”——即它在自己所属的序列中的位置——重要。就编年时间来说，依次相关的解决方法往往相距很远，这进一步说明，每一个序列按照自己的时间表发展。其时间具有特殊的形状（1966［1963］，67页）。依据解决和实现彼此分离的现象来决定年龄的方法类似于约翰内斯·费边所确认的“类型时间”。他认为，这是人类学话语中三种主要思考时间的方式之一。在费边的分析中，“类型时间”一词“标志着一种对时间的思考方式：即对这一时间的测量不是根据它的流逝，不是根据它在（线性）标尺上的位置，而是根据社会文化上富有意义的事件，或者，更准确地说，根据这类事件之间的间隔……这种分析几乎完全剥夺了时间所具有的导向性和物质性含义。不被视为对运动的度量方式，时间也许表现为状态的质。然而这种质在世界不同人口中的分配是不均匀的”（1983，23页）。
人们普遍欢迎这种方法，认为这是对统一使用编年时间的替换性手段。就共时性而言，我们总是过分强调这个事实，即某些事件发生于日历上的同一间隔期（也许可以说共时性和测时学共谋，颠覆了历史编纂学）；就历时性而言，事件依次序排列，彼此之间有某种因果关系。历史变成了协调一套套要素、使之互相“匹配”的单一过程；历史分期则是识别引起变化的点。或者，用不太激发灵感的话来说，历史变成了堆积脏物的水槽，分期成了寻找水槽的出口。但是我们不能抛弃历史编年，没有历史分期，我们甚至不能捆扎库布勒尔所谓的“文化包裹”。克拉考尔迅速发现了我们面临的困境：“在一方面，编年时间化为乌有，为成形时间的包裹所取代；在时间的包裹中，多种多样，可为人理解的事件序列发展起来。在另一方面，编年时间被证明是无法取代的，因为这些包裹在某些瞬间彼此相连，因而适用于所有包裹”（1966［1963］，73页）。中国文明中所有自成形状的文化时间“包裹”在这样的一“瞬间”连接起来，在东亚的核心，这就是17世纪中叶帝国变化的瞬间。