还有一个山东平原县的另一教派的例子，说的是在不利条件下教派保持延续的事。（《外纪档》，道光三年十一月二十四日。）至少从18世纪中期起，住在这个县一个村子里的孙家就有人开始从事教派活动。他们有世代相传的雕版、木印和满满一箱经卷。随着这个教派家族领导的变化，其活动有所增减。1822年春，因为教派会众近来只是凭记忆在家里诵经，几年前刚得到经卷和其他东西的孙文智（SunWen-chih）决定，恢复过去活动中正常举行的信徒定期聚会。他从附近召集20多个教派会众，安排由每人轮流充当聚会首领。每个月他们都在一人家中聚集，在那里奉献供品，唱诵孙文智带来的经卷。当更大的社区要他们服务时，这个群体就去参加葬礼或去病人家里诵经（在12个月时间里大约有33个人提出过需要这样的帮助）。虽然孙家曾自己出资印经卷，但团体内的大多数会众还是不能人手一本。在上面的两个例子中，教派作为一个群体靠参加葬礼挣钱。因为花费空闲时间参加宗教活动和印书都需要钱，所以那些不富裕的教派会众就想方设法挣钱。清政府把这样的行为看成利用宗教行骗，为个人牟利。“愚弄乡民为己牟利”是对白莲教信徒常见的指控。（在我看来，更重要的问题不是教派活动是否挣了钱，因为肯定挣了，问题是这些钱是为团体的共同目的所用还是为个人所好所用。由于怀疑所有挣钱的活动都不会交税，所以清政府并不注意这一差异。）不过经卷、塑像和供品都必须花钱，花费时间，也有损耗。在上面提到的那些例证中，信徒群体为公众服务是收费的，个人也向他们的团体捐献钱财和食品。因而这些“利”是共享的，用来使整个教派受益。
其他更穷的团体从事不同的挣钱活动，正是在这种情况下有些教派印制了前面提到过的阴间路引和合同，也能理解为什么要出售它们。1769年在江苏卖一块昂贵的绸路引能得到一两二钱银子，这是一笔相当大的数目；纸路引价钱要少得多，但要是大量生产出售也是一大笔收入。（《宫中档》50279，乾隆五十二年二月二十七日；《宫中档》54281，乾隆五十三年八月二十一日；《宫中档》24036，乾隆三十四年正月二十二日。）雄心勃勃的教派首领仿照职业僧人和道士提供的服务，他们找到了满足弟子需要并在更多百姓中发展信徒的新方法。
孙家教派的情况还说明了这样一个事实，在没有大量经卷可用时，信徒团体能够继续存在就要依靠某位师父的领导及其拥有的资源，还要靠他不仅能记住礼仪和教派的内部结构，还能记住经卷的内容。即使没有厅堂，也不能每人都有经卷，这个团体照样可以重新聚会，有一份收入。参加或是退出宗教活动的人数不定，依靠师父（而不是团体）作为经卷和教义的主要监护人，在公众场合不事张扬，这些都是18世纪中期在华北到处可见的诵经教派的典型做法。直隶东部滦州王家领导的教派的情况反映出这种变化；通过这一变化，即使没有弘阳教或罗教那样总是比较精致的机构，王家也能发展起来。（见我的论文《高路与低路：永平府王家的家族谋略，1500—1800》（“TheHigh RoadandtheLowRoad：LineageStrategiesoftheWangsofYung-pingPerfecture，15001800”，ConferenceonFamilyandKingshipinChineseHistory，Asilomar，Cali-fornia，19830102—07）。已经出版有关王家最现成的资料见《清代档案史料丛编》，3卷，1～90页，北京，中华书局，1979。）经卷很少使得师父要靠记忆记住经卷中的片段，还有代替整部经卷可以唱诵的韵文。甚至有个王家人有一部《九莲宝卷》（藏在离他家有一定距离的庙中），他也承认是通过口传了解教义的。他引用了大段经文（有关无生老母派三佛拯救世界的内容），但他又狡诈地说，“所有这些都是我奶奶教我的，我不知道是不是出自《九莲宝卷》”（《上谕档方本》333336，嘉庆二十年十二月二十六日。）。好记性使得教派信徒间保持了长久亲密
的关系，至少在师徒之间是如此。王家的男人继续走动，与分散的会众保持联系。有时也有弟子抄经卷，但经常是口头传教。至少从后来官府发现的情况来看，摘录的片段并不都是集中于激进的教派内容，而常常只是复述佛教的套话。有段唱诵是告诫人们要改掉恶习以便长寿（原文由4行每行7个字组成，第一、二和四行押韵）：
酒欲贪怒如四墙，
世人不觉陷其网，
跃身跳出诸障壁，
长生不老千金方。（《宫中档·秘密结社》476：14，嘉庆二十一年三月初八。）从18世纪80年代生活在直隶农村的董敏的例子中我们可以充分了解到，他是如何获得经卷和固定收入，并在没有文化的人中获得大批徒众的。（《宫中档》50279，乾隆五十二年二月二十七日；《宫中档》50323，乾隆五十二年二月三十日；《上谕档方本》292295，乾隆五十二年三月初二；《宫中档》51168，乾隆五十二年六月十二日。董敏获利的数目大约是12两白银。他和其他人每年给田家的数目约为10两到12两。）1780年，在直隶南部有个教派成员重新建立了与田金台家的联系，田金台是1762年被处决的山西一个著名教派的师父。这个人以前曾得到过田金台印的材料并用来唱诵，这时还想多得到一些。这些“歌子”显然是韵文，或许还有曲调（明代后期白莲教经卷内容就是如此）；从现在保存的本子来看，这些是真经卷的压缩版。这个人打听到田金台的财产已被没收，于是他就倡议用自己的抄本雕版印歌单。为了保证这些材料的真实性，他付钱给仍在世的田家的孙子，让他能够有把握地宣称所印歌单都最早来自田家。在以后的几十年里，他和一个同伙印了几百份歌单，散发给弟子以换取他们的捐款。董敏是个在葬礼上为死者诵经也为病人诵经的教派成员。1786年，他听说有这种歌单，就用5000文钱买了90份。董敏把手上的歌单分给他所在的小团体会众，教他们唱诵以换取捐献。有剩余的歌单，还仿照佛教分发敬神小册子的做法，以及有牟利的机会，这一切都鼓励像董敏这样的师父把歌单卖给不是教徒的人。董敏总共卖了61份歌单（每份价钱在100～500文之间）给附近的妇女。董敏的例子表明，诵经的做法更能适应那些没有公共空间和经卷的群体的需要，适应那些更穷、文化更低的信徒的需要。其他教派甚至把礼仪再简化，以便让其他层次的人也能参加。比如，在山东有个团体聚会时敲锣打鼓诵经，但对那些不能读经的人，只要他们在别人诵经时跪着奉上一炷香就行了。（《外纪档》，道光三年十二月二十二日。注重奉香是许多白莲教派特有的做法。其权威性在经卷中可以找到。例如，《九莲宝卷》（1章）中提到，正确烧香的巨大力量以及其特有的香灰可以无法阻挡地吸引神的注意。一炷香教将这种想象当成教派的名称，有时其会众聚会唱诵，经常只是鞠躬、焚香和祷告。见《宫中档·秘密结社》596：2，嘉庆十九年五月二十八日中的一幅画。）与中国文化总的状况相仿，白莲教对得救和长生的追求与渴望身体康健和生活美满是紧密相连的。在那些刻意模仿寺院生活的教派中，他们更注重的是精神上的积德和超越生死轮回，而别的教派首领（诸如孙家、王家和田家）既注重精神需求，也注重物质需求，这样他们就能吸引更多听众。能治病在中国是有精神力量的一种标记，对白莲教会众来说，治病成了吸引信徒、获得固定收入的一种方法。有些教派是一群人在病人床边诵经，而有些师父则自己单独在病人床边诵经。前面的例子表明有些诵经教派中已出现了组织和活动的变化。
需要有收入使得教派成员职业化，使做事的人有报酬。在会众间的横向联系变得松散时，师徒间的纵向联系开始重要起来。不过虽然礼仪和宗教思想被简化，有时还以正统经卷来补充，但阐述教义的文字材料仍很重要，基本的组织框架也没有改变。然而一方面，罗教信徒像半职业人员一样参加葬礼；另一方面，教派成员个人干这种事时也可以只是出售陌生人也能用的歌单和路引。因而诵经教派的范围很广，既有拥有闲暇、厅堂、塑像和精美经卷组织、严密的准寺院团体，也有一些团体只是为了挣钱，在私人家中聚会，靠歌单或是凭记忆活动，且对公众是宗教服务与看病并重。其主顾也是从有文化的城市居民到半文盲的乡民都有。有鉴于此，下面要探讨的冥思教派就代表了一种对聚会模式的进一步发展。冥思教派现在让我们来看看第二种主要的白莲教团体：冥思教派。这些教派的特点不是前面已经谈过的世俗化的寺院活动：他们没有厅堂、经卷、戒律，也不用吃斋，参加葬礼。冥思打坐是其宗教活动的主要内容。打坐的唱经靠口传，礼仪也很简单。有时还要练武艺，做气功，这两样东西都是要让修炼者既在今生也在来世受益。教派师父个人还常给人治病以吸引新信徒。他们教授的价值观念似乎既受儒家影响，也受佛教影响，着重要求修炼者入世而不是出世。其教派并不集中于某个地域，聚会也不是其常规活动，会众间的横向联系并不稳固。因为其最重要的联系是师徒间的联系，所以师父和门徒之间长链般的纵向联系很牢固。还有完善的给予师父正常奉献的制度，这加强了师父的力量，扩展了他们的资源。虽然某个家族会是教派千年盛世期待的对象，但明代后期的祖师在这些教派的历史上没有发挥什么作用。这类教派的会众看来大多是很少或没有文化的乡民，绝大多数住在华北农村。此种教派最早在18世纪初（有可能更早）产生于某个家族师父的弟子之中，这个家族就是山东西南单县的刘家。这些教派名称不一，但大部分经常是借用八卦中某卦之名，八卦是出自《易经》中的符号，通常被用来代表宇宙的基本布局。（有关刘家的情况见我的论文《反叛间的联系》和著作《山东反叛：1774年的王伦起义》，51～53页。）（为此，我要交替使用八卦教和冥思教派两种名称。）白莲教冥思教派的发展历史现在仍不清楚。朱迪思·伯林在她有关林兆恩的书中谈到了佛教、道教和新儒学丰富的冥思传统，林兆恩正是以此当做他在16世纪推广以冥思悟道的基础。（朱迪思·A·伯林：《林兆恩的调和论宗教》（JudithA.Berling，TheSyncretic ReligionofLinChao-en.NewYork：ColumbiaUniversityPress，1980），5章。20世纪有些寺庙注重冥思（与诵经相对）；按照复杂的规定，和尚在早晨、正午和晚间打坐，交替着一段时间运气，一段时间快速绕行。见Welch：《中国佛教习俗，1900—1950》，2章；PripMoller：《中国佛教寺庙》，74～77页。）所有这三种传统无疑都影响了白莲教。实际上，明代后期的许多白莲教经卷都相当注意将冥思作为得救之道（《九莲宝卷》中提到的金丹术就是一种特殊的冥思方法）。不过正是因为八卦教没有这样的经卷才特别关注冥思（仍需要对16世纪和17世纪教派的打坐冥思做进一步研究）。
有关清代中期白莲教所用的冥思方法已有著作做过详细探讨（韩书瑞：《中国的末世叛乱：1813年的八卦教起义》（MillenarianRebellionin China：TheEightTrigramsUprisingof1813.NewHaven：YaleUniversityPress，1976），26～29页；欧大年：《民间佛教》，188～192页。这些书中都没有区分诵经教派和冥思教派。），我在这里只是复述其基本内容。一个信徒在开始打坐前要做几件简单的事情：奉上供品，手持一炷点燃的香跪下（以吸引神注意），磕头一段时间。不需要祭坛和其他专门的地方。在举行仪式时要唱诵长短不一的咒语，咒语内容是描述或是引导已做过的事（“一炷香轻摇升上天”一类）。然后他（很少是女性）就盘腿坐好运气。1820年，有个艮卦师父的冥思方式被人记载如下：他练功夫以养性命。他告诉人闭上眼运气，然后积德。命会合五脏而出；性则过五门而出。这样人就能真空还乡，面见无生老母。（《外纪档》，道光元年十一月十六日。有关三种冥思传统每种所用的术语，见伯林：《林兆恩的调和论宗教》，37、43、95～98页。）冥思一方面被认为有益健康，能够长寿，另一方面可以直接与无生老母接触。
在明代后期的经卷中，祖师经常被说成通过冥思的昏睡状态上天，而诵经类教派的普通信徒都认为，只有在死后才能与无生老母见面。能接触最高神灵当然更有号召力，许诺“母亲与孩子”这样的会面肯定会使冥思教派比较得人心。
冥思经咒所用的语言都是直接借用儒教和道教的观念，这些观念不仅在白莲教经卷中找得到，而且还通常是大众文化的组成部分。有些经咒强调冥思基本沟通了人、自然与超自然间的联系，因而就使得它们之间能保持和谐：
天代表更大的天，
人代表更小的天……
还有：
天上有八卦，
地上有八河，
你体中有八楼……
有一段咒语将人体与实际的空间（五位）、时间（天干）和自然过程（五行）联系到一起：
耳对着东、甲乙和木。
眼对着南、丙丁和火。
鼻对着西、庚辛和金。
口对着北、壬癸和水……这段
经咒要信徒“紧闭四门养真性情，门就在你双眉之间”。这个位置是“玄门”，是人上升去见无生老母的通道。（《外纪档》，嘉庆二十三年九月十九日；《宫中档》1044，道光十七年六月初二；《外纪档》，道光三年十一月二十四日。）冥
思的经咒似乎一般不超过50个字，大多更短以便于记忆。