更有意思的是，康有为在这篇短文的最后，又站在李侗的立场上批评了刘宗周：“刘念台矫王学之流弊，以慎独言未发，反以先儒看气象为落边际，尚未知诚意正心之序，而已忘延平先言慎独，然后及中和之说也。盖濂溪主静之说，为圣学之门者，皆出于《中庸》，终无以易，而为训诂之学者，亦终难以佛学攻之矣。”（同上书，308页。）康有为批评刘宗周大概是因为刘宗周在评论朱子的中和说时提出过对周敦颐的批评：“然较濂溪为少落边际”，又在许朱子善学濂溪时提到主静一路的工夫可能有的流弊：“夫主静一语，单提直入，惟许濂溪自开门户，而后人往往从依傍而入，其流弊便不可言。幸而得，一如短贩然，本薄利奢，叩其中藏，可尽也。朱子不轻信师傅，而必远洵伊洛以折衷之，而后有以要其至，乃所为善学濂溪者。”（黄宗羲：《宋元学案》第二册，1508页。）但康有为的批评也表明他在主静的问题上其实是倾向于宋学中周、程、杨、罗、李、朱一系的观点，而对属于陆、王一系的刘宗周以慎独为宗旨的工夫论颇有看法，尽管他已经提到刘宗周的工夫论正是为了“矫王学之流弊”。此外，还有一点不能忽略的是，康有为德育方面的教学纲领中除了“主静出倪，养心不动”的目次之外，还有承自朱次琦的“变化气质，检摄威仪”的目次。而在万木草堂讲到“变化气质”时，康有为恰是批评陆九渊一系不讲变化气质：“孟子不甚讲礼，不甚讲变化气质，专说扩充，专言心学，细针密缕，工夫尚少，与陆子相近。故陆子弟子某云：‘今日闻道，明日便饮酒骂人。’不讲变化气质之故。惟孔子则以中和耳。”（《康有为全集》第二集，248页。）很显然，源自朱次琦的“变化气质、检摄威仪”这一教学要目在理学渊源上应当归于朱子而非陆、王。综上所述，康有为在工夫问题上的进路还是以朱学为主，兼采陆、王，其背后的理据是他所谓的“朱学能包陆学，陆学可补朱学”。与乃师朱次琦相比，虽然其中陆、王心学的成分可能多了点，但以朱学为主的基本结构没有变。这是仅就工夫问题而言。前已述及，康有为曾说“义理即德行”，这当然是在重述宋明理学的主张。不过，在康有为的思想里，虽然在德行工夫上多承宋明儒的进路，但在义理解释上却与宋明儒大不相同。众所周知，天理是宋明儒学宇宙论的核心概念。康有为则很少使用天理的概念，相反，在宇宙论的问题上他是以元气为核心概念，可以说比较倾向于汉儒的宇宙论。（在作于1886年的《康子内外篇》中，康有为谈到他对天理的理解：“夫万物之故，皆有所以然之理，天固与之具，自为调护，自为扶持。……学也者，穷物理之所以然，裁成辅相，人理之当然而已。然当然之理未易言也。内外有定而无定，方圆、阴阳、有无、虚实、消长，相倚者也，犹圣人之与佛也。义理有定而无定，经权、仁义、公私、人我、礼智，相倚者也，犹中国之与泰西也。”（《康有为全集》第一集，100页）要之仍在于以气之阴阳说天理，所谓“天地之理，惟有阴阳之义无不尽也”（同上书，103页）。又有“理出于智，诸圣人之所积为”的论说：“天地之气，存于庶物，人能采物之美者而服食之，始尚愚也同，一、二圣人少补其灵明，而智生矣。合万亿人之脑，而智日生，合亿万世之人之脑，而智日益生，于是理出焉。若夫今人于野番，其为愚，亦与禽兽无几何，虽智且不能言，而何有于万物哉？故理者，诸圣人所积为也。”（同上书，111页））《万木草堂口说》中说：“《易》：‘大哉乾元，乃统天。’《春秋》以元统天。元即气也，有气自有运转，自有力。”（《康有为全集》第二集，149页。）又说：“孔子以元统天”，“天本元气而成，人得元气而生”，“元即太极”（同上书，205页。）。康有为也曾明确地以他的元气论批评朱子的理在气前说：“凡物皆始于气，既有气，然后有理。生人生物者，气也。所以能生人生物者，理也。人日在气中而不知，犹鱼日在水中而不知也。朱子以为理在气之前，其说非。”（同上书，133页。）性的问题是宋明儒学非常重要的思想内容，且与工夫问题密切相关。康有为在性的问题上的理解也与宋明诸儒非常不同，而是基本认同汉儒之说。《康子内外篇》中有《爱恶篇》论及性情问题，可以代表康有为早年的看法。其要点是以爱恶之情说仁义（“夫仁之与爱，义之与恶，何异之有”），进而提出仁义“非性也，习也”的看法（“今之所谓仁义者，积人事为之，差近于习，而非所谓性也”），从而论证性“无所谓善恶”的主张。（参见《康有为全集》第一集，101页。）在此篇中，康有为也评判了各种论性情善恶的思想，即以告子论性“在诸儒中盖近理矣”，而批评孟、荀、杨、韩、程、朱为“皆不知性情者也”：“不知爱恶、仁义无异于是，天下以性情言善恶者纷纷矣。孟子言性善，荀子言性恶，杨子言善恶混，韩子强为之说曰三品，程、朱则以性为本善，其恶者情也，皆不知性情者也。”（参见《康有为全集》第一集，101页。）1891年康有为与朱一新曾“剧谈彻夜”，论及性的问题，而两人的观点“终以不合”。此后，朱一新专门有论性书给康有为，而康有为又有答书。从两人的书信看，朱一新基本上笃守宋儒的看法，主孟子的性善论而批评荀子的性恶论和董仲舒的性三品论。朱一新对性恶论的批评主要关切于美德的存有论根基。在引用了《系辞》“穷理尽性以至于命”、《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”等经典中论性之语后，他质问道：“若人性本恶，则亦何理之可穷，何道之可修，何性之可率？而天之所以与我者，惟是凶恶顽嚣之物，吾当蔑性之不遑，怨天之不暇，仲尼何必复知天命？文王何必纯亦不已，而与此专生恶物之天合德也？且《系辞》所谓穷理者，将穷极凶恶而后可以尽性至命乎？”（朱一新：《朱侍御答康长孺论性书》，见《康有为全集》第一集，331~332页。）他又以人禽之别、性同习异等观点进一步说明性善论的正确性：“吾未闻枭獍在前，犬羊在后，而儒生可持一卷之书以格之，圣王可持五礼之制以化之也。此无他，其性与人殊也。惟人则不然，有物必有则，有气质必有义理，有父子必有慈爱，有君臣必有等威，放诸东海而准，放诸西海而准。瑶僮之悍族，貊貐之野人，其俗与人异，其君臣、父子未尝不与人同。其同焉者，性也；其异焉者，习也；其失本心而至于几希禽兽者，习也，非性也。”（《康有为全集》第一集，332页。）针对康有为认为孟子性善论导致“任性而废学”的批评，朱一新反驳说：“四端贵乎扩充，夜气在乎存养，《孟子》七篇多言审端致力之事，曷尝任性而废学哉？”（《康有为全集》第一集，332页。）对于荀子和董仲舒的性论，朱一新的批评也是直指要点：“圣人不授权于气质，而必以善归诸性，故质有善有恶，情有善有恶，欲有善有恶，惟性也有善而无恶。彼荀卿者，盖以情为性，昧乎性之本原，而又好为立异，不自知其言之过当者也。”（《康有为全集》第一集，332页。）“天道无不善，则禀乎天以为性者，安有不善？董子但知善出于性，而不知性实出于善。”（同上书，333页。）康有为在答书中则以“性者生之质”的训诂亮明自己以气质论性的立场，并坦承自己对性的看法有取于告子而同情荀子：“《论语》云：‘性相近也，习相远也。’正惟性者生之质，人皆具一气质，故相近。圣人从其气质中别之曰，若者为义理，若者非义理，于是习圣人之道者，则日近于圣人，不习圣人之道者，则日远而入于恶人。告子曰‘生之谓性’，即性者生之质之谓；‘食色，性也’，即圣人从其食色中指出善恶之谓。故仆有取焉。荀子之与孟子辨者，其言曰：‘今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之，由此观之，然则人之性恶明矣。’是荀子之与孟子辨者，盖深恐人之任性而废学，而所谓性恶者，以质朴之粗恶言之，非善恶之恶也。是荀子之言，未见有悖于圣言者也。”（康有为：《答朱蓉生先生书》，见《康有为全集》第一集，330页。）进而他又批评孟子的性善论，认为孟子对于人禽之别缺乏正确的理解：“孟子之言性善，以人之性善于禽兽者为善，而不知人之异于禽兽者，知觉也，非善也。孟子又以孩提之良知良能为证，而不知此亦知觉也，与善恶无与也。”（《康有为全集》第一集，330页。）
