一般将康有为的孔教思想紧密关联于他的今文经学观点，仿佛在康有为那里，以《新学伪经考》和《孔子改制考》为中心的今文经学观点与其孔教思想具有一种必然的关联，讲孔教就必然讲孔子为素王、为大地教主等等。实际上这是一个错误。“孔教”二字在康有为著作中首次出现，是在写作于1886年的《康子内外篇》，而康有为孔教思想的提出，在文献上则最早可见于比《康子内外篇》略早的《教学通义》。（其实关于这一点，梁启超早就明确指出过，只是学术界未曾注意罢了。在写作于1901年的《南海先生传》之第六章“宗教家之康南海”中，梁启超说：“先生所著书，关于孔教者，尚有《教学通义》一书，为少年之作，今已弃去。”这是明确将《教学通义》作为论孔教之书。参见梁启超：《饮冰室文集》之六，见《饮冰室合集》第一册，69页。）从其思想内容看，我们可以将康有为的孔教思想划分为以下几个阶段：第一个阶段是1890年会晤廖平之前，其时他还没有彻底确立他后来的今文经学立场；第二个阶段是从他确立自己的今文经学立场一直到戊戌变法；第三个阶段是从他戊戌流亡后到辛亥革命前；第四个阶段则是在辛亥革命后。其中后三个阶段都是在他确立自己的今文经学立场以后，因而之间的差异主要不在孔教的理念上，而在与政教关系有关的制度安排上。前一个阶段则基本上为学界所忽视，即使有论者论及，也往往是一笔带过而已。本篇集中从第一个阶段考察康有为孔教思想的提出，主要是有以下两点考虑。首先，康有为在第一个阶段提出的孔教思想与后三个阶段的孔教思想在很多方面有直接的关联，因此，从对第一个阶段的考察中我们可以更明确地看出康有为提出孔教思想的一些缘由和动机。其次，也是最值得注意的，前一个阶段与后三个阶段涉及康有为对经学的不同理解和对孔子的不同评价，这意味着前一个阶段的孔教思想与后三个阶段的孔教思想就其经学方面的思想基础而言是很不一样的。要言之，前一个阶段所提出的孔教理念并不是建立在后来的今文经学的思想基础之上，而这个孔教理念或许能够为未来的儒教重建提供一些更为有益的参考。贯穿《教学通义》的一个核心思想是在治理的层面上理解教化的意义、考虑教化的落实，所谓“善言教者，必通于治”（《康有为全集》第一集，19页。）。这个思想可以说是康有为孔教思想的一个基本进路，虽然他的孔教思想在后来发生了很多变化，但通于治理而言教化的思路基本上没有改变。甚至可以说，《教学通义》所针对的就是那种离治言教的思路。在前言中，康有为概括了该书的主要内容和写作主旨：“上推唐、虞，中述周、孔，下称朱子，明教学之分，别师儒、官学之条，举六艺之意，统而贯之，条而理之，反古复始，创法立制。”（《康有为全集》第一集，19页。）以下略加阐述。
康有为认为“人之所以异于禽兽者”与“君子所以异于小人者”皆在于智，进而以智论圣：“智人之生，性尤善辨，心尤善思，惟其圣也。”（《康有为全集》第一集，20页。）他指出，教学的内容关乎“人道之所由立”，主要包括礼教伦理和事物制作。礼教伦理的确立和事物制作的完备皆需要极高之智，所以教学之始源只能归诸具有极高之智的上古圣人，他将之断自黄帝：“礼教伦理必在事物制作之后，虽或造于庖牺，必至黄帝而后成也。礼教伦理立，事物制作备，二者人道所由立也。礼教伦理，德行也；事物制作，道艺也。后圣所谓教，教此也；所谓学，学此也。”（《康有为全集》第一集，20页。）自黄帝至尧舜，逐渐确立了制作极美的德行道艺之教：“传及尧、舜，道绪皇皇，上下百年，万制昌洋，盖教学之至盛也。”（同上。康有为另有《民功篇》详述自庖牺至尧、舜、禹诸圣制作之功。）在此他引《尚书》、《孟子》中舜“命契为司徒”、“命夔典乐”等记载，指出“立教设学，自此始也”（同上。）。此所谓“上推唐、虞”。
康有为阐述立教设学自尧、舜始的观点时最核心的一点是他明确区分了教、学、官，并试图联系历史和现实刻画这种区分的重要意义：“今推虞制，别而分之，有教、有学、有官。教，言德行遍天下之民者也；学，兼道艺登于士者也；官，以任职专于吏者也。下于民者浅，上于士者深；散于民者公，专于吏者私。先王施之有次第，用之有精粗，而皆以为治，则四代同之。微而分之，曰教、学；总而名之，曰教。后世不知其分擘之精，于是合教于学，教士而不及民，合官学于士学，教士而不及吏，于是三者合而为一。而所谓教士者，又以章句、词章当之，于是一者亦亡，而古者教学之法扫地尽矣。二千年来无人别而白之，治之不兴在此。今据虞制别教、学，擘条理，推求变坏，知所鉴观，以反其本，则教、学有兴。”（《康有为全集》第一集，21页。）康有为对教、学、官的区分意味着他从一开始就区分了三种不同的教：庶民之教、士夫之教和官吏之教，亦可从学的角度分别称之为庶民之学、士夫之学和官吏之学。《教学通义》的核心内容，就是刻画这三种教或三种学在历史上的流衍，其核心观点正如上引文所提示的，认为三者合而为一其实意味着庶民之教和官吏之教皆亡，只剩下士夫之教，而士夫之教又亡于章句、词章之学。
康有为聚焦于从周公到孔子的变化，来说明庶民之教和官吏之教皆亡而只剩下士夫之教的过程。此所谓“中述周、孔”。他首先阐发章学诚的看法，以周公为制度、典章之集大成者：“盖黄帝相传之制，至周公而极其美备，制度、典章集大成而范天下，人士循之，道法俱举。盖经纬天人，绝无遗憾，而无事于师儒学校之矜矜言道也。”（《康有为全集》第一集，21页。）然后分别以公学、私学为目，详说周公制作之美备，进而论及周衰时的失官、亡学，以至于孔子的“不得位而但行教事”。
公学、私学之分亦追根于虞制：“盖司徒教民，故以兴行为先；典乐教胄，又以德艺为重。然礼掌于伯夷，又无射、御、书、数，则教胄实在崇德也。当时稷教稼穑，夷典三礼，垂作工，益作虞。夫曰教稼典礼，必有教学，推之工、虞，当亦复然，则非徒司徒、典乐之教可知也。但司徒、典乐之教为公教，凡民与国子皆尽学之；稼、礼、工、虞为私学，或世其业，或学其官，而后传之也。”（《康有为全集》第一集，20页。）质言之，公学乃成人之通学，私学乃守官之专学：“公学者，天下凡人所共学者也；私学者，官司一人一家所传守者也。公学者，幼壮之学；私学者，长老之学。公学者，身心之虚学；私学者，世事之实学。公与私必相兼，私与私不相通。”（同上书，21页。）康有为此处以身心之虚学与世事之实学区分公学与私学容易引起误解，仿佛公学所指只是后世所谓德行之学，其实不然：“公学凡四：一曰幼学，《尔雅》以释训诂，《少仪》以习礼节也；二曰德行学，六德则智、仁、圣、义、中、和，六行则孝、友、睦、姻、任、恤也；三曰艺学，礼、乐、射、御、书、数也；四曰国法，本朝之政令、教治、戒禁也。四者天下之公学，自庶民至于世子莫不学之。庶民则不徒为士，凡农、工、商、贾必尽学之，所谓公学也。”（同上书，21页。）其论私学，则曰：“既各有专官，各有专学，则各致其精，各不相知，如耳、目、鼻、口各不相通，而皆有专长。其他不能，不以为愧，不知，不以为耻。材智并骛，皆足以致君国之用。”（同上书，26页。）
值得注意的是，康有为论公学与私学皆涉及礼、乐、射、御、书、数六艺之学。一方面，他将六艺之学归于公学，认为“六艺为古凡民之通学，非待为士而后能”（同上书，23页。）。另一方面，因为六艺皆涉官守，皆有专精，所以六艺之学亦列于私学。我们知道，康有为对公学与私学的这些论说是以《周礼》的记载为依据的。
在论及周代学制即国学、大学时，康有为同样依据《周礼》，但提出一个理学意味颇重的观点，即认为执掌大学的大司乐“专以乐教国子”，其目的在于养德，从而与师、保、司徒、司谏、司救及其他百职之官在分工上呈现出不同：“原先王之教学，所以舍弃六行、六艺、百职与一切名物、度数、方技，而专崇乐者，所以养德也。德成为上，行成次之，名物、度数为下。变化气质，涵养性情，德也。夫自司徒、谏、救董教于乡遂，师氏、保氏总学于王宫，自王公卿士之子及俊秀之士，既无不笃伦饰行，身通六艺矣。若百职之学，各有专官，咸世其业，书存于府，吏为其师，国子即百司之官吏也，既各守父师之业，自能讲求，而后入于大学，则大学无事重教之也。且大学之乐师于百官之业不能相通，百司之书不能遍习，亦无以教之也。譬稷子之习于农，伯夷子之习于礼，益子之习于虞，垂子之习于工，皆公卿之子充补胄子者。若以其专家世守，岂夔所能教哉？此司乐之所以舍六艺、百职而惟乐是教也。”（《康有为全集》第一集，29页。正是因为持有这个观点，他反对程、朱以先王之学制论《礼记》中之《大学》的看法：“《大学》一篇，殆后儒论学之精言，而非先王学规之明制，微妙精深，尤非十五岁之童子所能肄业也。”（《康有为全集》第一集，31页））
在以《周礼》为依据阐述了周代教学之盛况后，康有为博引诸经文献，叙说周衰时的失官、亡学，即我们常说的礼坏乐崩，进而申明孔子定六经、立儒教：“孔子不幸生失官之后，搜拾文、武、周公之道，以六者传其徒，其徒尊之，因奉为六经。习其学、守其道者，命为儒。”（《康有为全集》第一集，35页。）康有为的“中述周、孔”就其基本意图而言与章学诚一样，都是为了强调周公之制的重要性。对周公之制的强调当然不意味着对孔子的贬低，而是有鉴于后世对孔子的尊崇偏于义理德行方面而忽略了孔子之所愿乃在于恢复周公之制。因此，我们看到，康有为最终回到“周、孔之道”的传统说法以衡定周公与孔子，并在联系现实时试图以庄子所谓的“内圣外王”为理想提出一个更为整全的治教复兴方案：“经虽出于孔子，而其典章皆周公经纶之迹，后世以为学，岂不美哉！虽然，以之教学则可，然亡官守之学则不可。……今复周公教学之旧，则官守毕举。庄子所谓百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老幼孤寡为意，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在，外王之治也；诵《诗》、《书》，行《礼》、《乐》，法《论语》，一道德，以孔子之义学为主，内圣之教也。二者兼收并举，庶几周孔之道复明于天下。”（同上书，38页。我们知道，在确立自己的今文经学立场之后的康有为也常常引用庄子的这段话，而描述的对象则全部落在了孔子身上。就是说，后来的康有为以孔子为内圣外王的典范，而早期的康有为则将周公与孔子合在一起作为内圣外王的典范。）
前已述及，就对周公与孔子的理解而言，康有为在《教学通义》中与章学诚最大的不同，在于他提出了《春秋》为孔子改制之作的观点。对于孔子作《春秋》、改制度在历史上所发挥的功效，康有为则以君臣名分为要领，以“讥世卿”为主旨，刻画了从汉到清的变化：“《春秋》之学，专以道名分，辨上下，以定民志，其大义也。自汉之后，《春秋》日明，君日尊，臣日卑。依变言之，凡有三世：自晋至六朝为一世，其大臣专权，世臣在位，犹有晋六卿、鲁三家之遗风，其甚者则为田常、赵无恤、魏罃矣；自唐至宋为一世，尽行《春秋》讥世卿之学，朝寡世臣，阴阳分，嫡庶辨，君臣定，篡弑寡，然大臣犹有专权者；自明至本朝，天子当阳，绝出于上，百官靖共听命于下，普天率土，一命之微，一钱之小，皆决于天子。自人士束发入学，至位公卿，未尝有几微暗于之念动于中，故五百年中，无人臣叛逆之事。”（《康有为全集》第一集，40页。他又提到《春秋》之功，亦施于日本。）
对于秦汉以来的这段历史，康有为紧扣教学的主题，以立学为主线，提出了自己的看法。他首先对汉代的立学作了评价，其中有肯定，但更主要的还是批评，甚至认为后世的问题还是出在汉代：“余读汉史《儒林传》及《艺文志》，未有不色然而喜也。喜经学之兴，喜先王大道之有籍以传，喜孔子之学尊而大盛。及见明帝临雍亲讲，圜桥观听之士亿万人，东京风俗以原，气节以昌，未尝不叹田蚡、孙弘立学之功，美武帝之崇儒，德汉儒之能抱遗经也。及考求学术之变，后世民治之坏，则不得不深罪汉之君臣，每读《儒林传》而湫然矣。”（同上。）具体来看，康有为对汉代立学的批评主要是说，本来是源自先王的内容丰富、极其美备的教学体系，在汉代则变为五经之学，进而变为章句之学，由此造就的只是“无家国之任，惟高陈大道”的儒者。换言之，虽然汉代立五经博士是教学制度重建的一个重要事件，但仅止于立五经博士却是远远不够的，因为这意味着“六艺不定成书，百官亦无专业，小民不能下逮”，且“轻当王之典为已甚”。康有为还以假设的口吻说：“若采搜古经雅记，定六艺之公学，制百职之官书，斟酌先王，施于当世，然后立学而教之，使后世有所籍，以增长润色，不必复国公之道，何尝不美备也？”（《康有为全集》第一集，40页。）概言之，康有为认为，汉代虽然立学有功，但“立学又不备”，这是导致后世制度驰废坏绝、教学不兴的历史根源。
在谈及宋代的立学问题时，康有为有一处提到了朱子。他首先肯定朱子《学校贡举私议》“请罢解额舍，选待补、混补、季书、月考之目”的意义，指出其目的在于“以塞怀利干进之心，选道德之士及诸生之贤者，而命以官，讲明道艺以教训其学者”，然后笔锋一转，对朱子提出批评，理由是朱子没有依据三代学校之教对于教学内容提出改革意见，仍袭旧时章句之学：“而所谓教之之法，亦仍汉、唐章句史学之旧，而非能复三代学校之教也。……朱晦庵庶几为道德之师而不足言。”（同上书，43页。这一批评也是康有为对胡瑗的批评。）于是问题就产生了：既然康有为在对秦汉以后立学之历史的刻画中对朱子有明确的、实质性的批评，又如何理解他在前言中所说的“下称朱子”？要明确解决这个问题必须从《教学通义》一书的结构说起。