二、唯物辩证传统
中国传统哲学中有源远流长的辩证唯物主义思想传统，在自然观和认识论方面都有鲜明体现。
唯物主义认为，世界是物质的世界，物质是第一性的，意识是第二性的，物质决定意识。中国古代对于这一观点最主要理论形式是“气一元论”。古代中国尚未形成科学的物质概念，却提出了接近物质概念的范畴“气”。气一元论主张世界统一于“气”，“气”是物质世界的本原或本体，“气”的不同性质、形态和结构决定了物质的多样性。“气”是永恒运动的，“气”的运动变化使物质世界呈现为一个无限变化的“气化流行”的过程。气一元论用“阴阳推移”和“空不离气”来说明时间和空间的本质，提出了时间和空间的无限性及其和物质不可分离的思想。气一元论不仅是中国古代朴素唯物主义的主要形式，也是朴素辩证法的重要理论基石。据《国语·周语》载，早在西周末年，周太史伯阳父就曾用“天地之气”的失序来解释地震，可视为朴素唯物主义思想的萌芽。春秋时期，人们用阴阳二气和“六气”（阴、阳、风、雨、晦、明六种“天气”）来概括说明各种自然现象和自然过程，其中已可初见将物质概括为世界本原的端倪。战国时期，《管子》明确指出，“气”是万物的本原，它“下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓中圣人”。并在“精气说”中用“气”解释精神现象和精神活动，认为精神现象和精神活动依赖于物质的身体和生命，归根结底来源于“气”。《管子》关于精神依赖于物质的朴素唯物主义思想在荀子那里得到了继承和发展，荀子认为构成人的生命基础的“血气”与“知”（人的知识和能力）紧密关联，“有血气之属必有知”（《荀子·礼论》。），在肯定“知”依赖于“血气”的基础上，他提出了“形具而神生”（《荀子·天论》。）的观点，认为只有“气”聚成“形”（人体）后，精神活动才能产生，这显然渗透了唯物主义思想。汉代的王充在《论衡》中更加明确地指出，人的生命以阴阳二气为基础，“阴气”形成人的骨肉，“阳气”形成人的精神，物质性的“阴气”先于精神性的“阳气”而存在，人的生死是“气”的聚散，有生命有形体都有“知”，“形”（人的形体）是“知”（精神）的必要条件，“气”又是“形”的必要条件。北宋理学家张载较为系统地论证了气的客观实在性：“知太虚即气则无无……知虚空即气则有无、隐显、神化、性命通一无二”，阐明“有”和“无”都统一于“气”，即在本质上统一于“有”。明清之际，王夫之对哲学史上的“理气之辩”作了总结，指出天地间除了“气”，“更无他物，亦无间隙”（《张子正蒙注·太和》。），“气”并非是“生物之息”的空气，“气”的最本质属性是“实有”，即客观实在性，这种概括已经相当接近现代科学的物质定义了。汉代王充、王符，唐代柳宗元，北宋张载则一步步发展了气一元论哲学中“生生不息，气化之道”，即运动是物质的固有属性，运动和物质不可分离的观点。中国古代哲学家还从最早的《尸子》一书起，经过庄子、墨子、扬雄、张衡、邓牧等人的发展，最终至集大成的王夫之、方以智，提出宇宙充满了阴阳二气的，是由物质运动和时间、空间的不断积累而成的思想，不仅把时空和物质运动统一起来，而且已经接触到了有限和无限的辩证法，认为无限的时空是由无数有限的时空积累而成，在不断积累过程中，有限时空即转化为无限时空。
辩证唯物主义关于世界是普遍联系和永恒发展的学说在中国传统哲学中也有详细论述，中国传统哲学用“阴阳”、“五行”范畴来说明这一观点，这两个概念都源自对天象、气候的观测。“五行”的概念最早见于《尚书》的《甘誓》、《洪范》篇。“五行”即构成万物的五种基本元素：金、木、水、火、土，它们之间相互影响，形成“相生”、“相克”的关系，导致了万事万物的变化发展。五行观念的产生可说是古代中国人探索世界的起源和多样性统一的一种最初尝试。起源于殷周的《易经》，对“阴阳”观念从哲学的高度作了高度概括，它从自然界和人类社会的复杂现象中抽象出阴、阳两个基本范畴，并以阴阳的变化来说明自然和社会的一切现象，阴阳互补、互动表现了事物内部和事物之间的相互联系的客观性和普遍性，体现了一种宇宙秩序。阴阳观念的出现，表明人们已从“五行”观念的简单多样性，上升到探索事物的对立规律，产生了我国古代朴素的唯物辩证法。中国传统哲学还认为，天、地、人不是各自独立、相互对峙的，它们之间有不可分割的联系，同处于一个“生生不息”的变化之流中。中国哲人观察宇宙人生，总是以“统观”、“会通”的方式，把天地人我、人身人心都看做是不同的系统，肯定各个系统及其要素之间相互依存，构成一个有机整体。除《易经》外，先秦哲学家老子、庄子和孟子都对此作过论述，宋明哲学家亦特别强调“万物一体”的观念，肯定人与天地万物在本体上的一体性，肯定人与天地万物的联系和宇宙的整体性的统一，这些都是符合辩证法的宇宙观的。至于辩证法的发展观，我们也可以在中国传统哲学中对事物“生生不已”、“动静互涵”、“相反相成”、“积渐成著”、“革故鼎新”等的论述中寻见。在中国古代哲学家看来，“万物皆化”（《庄子·至乐》。），世界上没有什么东西是永恒不变的。从《易经》到《易传》，始终以变化、变易为主题，从易学的观点看，万物都在大化流行中，整个宇宙是一个变动不居、生生不息的大过程，阴阳二气的对立、交感是宇宙万物运动变化的根源和总规律，易道的特点就是“为道也屡迁……易穷则变，变则通，通则久……变通者，趋时者也”（《易传》。）。以后的中国传统哲学，一般都继承和发挥了《周易》的发展变化思想，有关论述不胜枚举，均认为既然宇宙是一个变动不定、永恒运动发展的过程，那么人事之道就要效法天地自然、顺应时代潮流而不断趋时更新，传统的变易之道往往成为主张社会变革的理论根据。中国传统哲学在肯定万物恒动的同时，也讨论了动静之间的关系，认为二者不可分割，老子、荀子、宋明理学家都对动静作了深入研究。明清之际的王夫之对此的看法更加深刻，提出“静即含动，动不舍静”（《思问录·外篇》。），“动静互涵，以为成变之宗”（《周易外传·震》。），“静者静动，非不动也”（《思问录·内篇》。），比较接近于运动是绝对的、静止是相对的动静关系辩证法。
中国古代哲学素有辩证思维传统，早在《易经》中即有体现，认为世界万物都是在两种势力的矛盾对立中产生和发展的，这两种对立的势力用符号表示出来就是“”和“”，二者配合构成“八卦”，“八卦”相互叠加形成“六十四卦”，以表示万物发展变化的过程和规律。《易经》中有不少表示对立意义的文字：吉凶、祸福、大小、远近、内外、进退、往来、上下、存亡、泰、否、损益等，表示其中实际已肯定了矛盾的普遍性。堪称辩证法大师的老子认为，事物都是与其对立面相互依存的，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随”（《老子新译·二章》。），对立面之间是相互转化的，“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”（《老子新译·五八章》。）。《易传》说：“一阴一阳之谓道”，“刚柔相推而生变化”。柳宗认为，“事物自休，自峙自流”，“自斗竭，自崩自缺”（《柳河东集·非国语上》。）。张载提出：“一物两体，气也。”（《张载集·正蒙·两参》。）两体相互作用，从而形成运动变化，这种变化有两种形式，一种是“化”，一种是“变”。“变，言其著；化，言其渐。”（《张载集·横渠易说·上经·乾》。）“化”是渐变、量变；“变”是突变、质变。朱熹讲“一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔”（《朱子语类》卷六七。），世界万物都遵循“一分为二的规律”发展变化。方以智提出“合二而一”的命题，他说：“曰有，曰无，两端是也……尽天地古今皆二也。两间无不义，则无不二而一者。”（《东西均·相征篇》。）即说事物都有相对立的两端，两端相互交合，从而形成一个统一体。王夫之认为，“合二以一者，既分一为二之所固有矣”，就是说，事物双方的对立和统一是不可分割的。中国传统哲学中的这种“一物两体，中庸和谐”观揭示了矛盾的对立统一律，“积渐成著，以著显微”涵盖了辩证法中质量互变的观点。
在社会历史领域，中国先哲们亦提出不少具有唯物主义倾向的深刻见解。如《管子·牧民》中说：“仓禀实则知礼仪，衣食足则知荣辱。”孟子也说：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”（《孟子·滕文公上》。）都在一定程度涉及了社会存在与社会意识和关系问题。
在认识论方面，中国先哲们的探讨集中在“知”与“行”的关系上，形成了各具特色的理论体系。其中以王夫之的思想最为深刻、精当。他提出“知行相资以为用”（《礼记章句·中庸衍》。），“并进而有功”（《读四书大全说》。）的命题，既强调了“知”、“行”的区别，又强调了二者的相互联系。“知”、“行”各有功用，不能混同，但又彼此相互作用，相互促进，共同发展。他还进一步指出：“行可兼知，而知不可兼行。”（《尚书引义·说命中二》。）说明了“行”是“知”的基础，来源和目的，“知”靠“行”来检验。这和现代哲学中强调的实践第一的观点在基本思路上是相通的。
总之，中国传统哲学中包含了极其丰富的辩证法内容，凝结着中国先哲洞察天人、自强不息、进步日新、处理各种复杂矛盾问题的智慧，虽还缺乏系统、科学的论证，但经过唯物辩证法的诠释，在现代仍然具有重要的思想价值和实践意义。
三、重天人关系与人际关系
中国传统哲学可以称为“天人之学”。“天人之际”，即人与天的相互关系是中国哲学的总问题。在中国传统哲学发展的历史长河中，有诸多像“阴”与“阳”、“道”与“器”、“知”与“行”、“理”与“势”之类联系紧密、成对出现的著名哲学范畴，其中最古老的、历时最久、地位最为重要、最大众化的范畴之一，当属“天”与’人”。一方面，“天人之际”问题具有相当理论深度。在唯心主义思想家那里，“天”是至高无上的主宰和创造者；在唯物主义思想家那里，“天”是日月星辰、风雨雷电等自然现象。在两种观点中，“天”的力量都相当巨大，是人生存与发展的客观基础。中国传统哲学史上唯物主义与唯心主义的斗争，往往是围绕“天人之辩”展开的，故“天人之学”为历代哲人瞩目，各出机杼，辩争不息，错综复杂，至今不绝。另一方面，它又具有超过其他任何哲学问题的普及性，对于中国民众的观念有着很重要的影响。在漫长的封建社会，无法接受教育的下层民众可能未听过“离坚白”、“玄冥”等魏晋玄学的重要哲学概念，加之其远离他们的日常生活，故百姓也无思考的必要及可能。但是，“天”、“人”却是民众耳熟能详、时时接触、与其生活息息相关的东西，加之中国自古就是农业国，当时生产力水平很低，人们主要是靠天吃饭，故他们无法回避，也不能不思考自身与“天”的关系。因此，中国历代哲学家都对天人关系问题甚为重视，邵雍所说“学不际天人，不足以为学之”（《观物外篇》。）可谓相当有代表性。
“天”与“人”这对范畴出现于西周初期，当时为今人所最熟悉的“阴阳”、“知行”、“道器”等范畴均未出现。自西周初年的周公姬旦，直至近代的大学者章太炎，几乎每一个在中国历史上有重要地位的思想家都把“天”与“人”作为自己体系中的主要范畴之一，把研究二者关系当成极重要的论题。在先秦和两汉时期，天人关系问题可以说是当时哲学争论的最重大的问题，是孔孟、老庄、荀子、墨子、董仲舒、王充等哲学泰斗所探讨的中心。魏晋时期，天人关系问题虽暂退居次要地位，但郭象等一批哲学家仍对此作了认真研究，并有一定理论上的进展。隋唐时期，韩愈、柳宗元、刘禹锡等著名哲学家之间展开了有关天人关系问题的激烈争论，甚至佛教哲学家宗密也加入其中。宋明时期，天人关系重又成为最基本、最重要的哲学问题，当时的邵雍、张载、朱熹、王廷相、王夫之等大儒均对此探究不辍。近代史上，地主阶级开明派袭自珍、魏源，太平天国领袖洪秀全、洪仁干，资产阶级改良派严复、康有为，资产阶级革命派章太炎、孙中山都对天人关系这一传统哲学问题进行了深刻反思。有关天人关系的哲学论述，就曾有过天命论、天人相分说、天人感应说、天道自然说、天人交相胜说、天人合一说等等，林林总总，不一而足。时至今日，“天”与“人”这对已经延续了30多个世纪的范畴仍在中国哲学研究中占有非常重要的地位。
在中国哲学史上，有关天人之际的学说中，天人合一的思想源远流长、占主导地位，自西周始，孟子、董仲舒、张载、二程、朱熹、章太炎等都持此种观点。这种观点认为，人类与自然界是一个和谐的统一体，哲学家们在探讨这种天人之间的“合一”、“统一”、“一致”时，多从以下几个角度讲：一是天与人同心，天人具有共同的意志，可以感应；二是人的天性是由最高本原——“天”所赋予的，故人性的内容与“天”相通；三是人的认识、道德修养以及社会政治的最高理想，是与最高本体“天”合而为一，即为天人合一为理想；四是天的规律与人类的规律一致，天道即人道。因此，人必须顺应自然，按自然规律办事方可成功，必须“知天地之恒制”，才能“有天下之成利”（《国语·越语》。）。由于人有“私欲”，故现实的人性与天性并不一定相符，因此，人生理想就在于以自身修养而去除“私欲”，恢复人的天然本性，以达到天人合一的理想境界。与“天人合一”论相对，天人相分的思想在中国传统哲学中也有重要地位，关于该理论的阐述主要集中在四个方面：强调社会规律与自然规律之间的差别；强调天命与人力的对立；强调天性与人为（先天与后天）的差别；剖析社会现状（理想是天人合一，但现实则与天背离）。持这种观点的哲学家以朴素唯物主义者居多。“天人相分”论也是自西周肇始的，子产、老子、墨子等人都有过一些论述，最典型的是战国的荀子，隋唐时期的柳宗元、韩愈和明代中叶的王廷相以及近代的一些思想家。不过，总地看来，大多数思想家都兼言合分，只有少数人单方面强调合或分。
中国古代关于“天”、“人”和协统一的论述，在当今也有相当的现实意义。面对日益恶化的生态环境、不断加重的环境污染，我们确应汲取“天人合一”说中的合理成分，不要急功近利地对自然进行掠夺式开发和改造，而要让人与自然协调发展，重建破坏的生态平衡。当然，古代的“天人合一”论中也有违心主义、不合理的成分，例如宋明理学家的“天人合一”之境是要用“灭人欲”来实现的，愚昧、残酷的封建礼教扼杀了许多人争取正当权利与现实生活幸福的努力，造成了不少悲剧。而且，古代的“天人合一”论还在一定程度上忽视了人与自然的对立与斗争、改造与被改造的关系，忽视人类社会历史所特有的规律，忽视人的主观能动性的错误。
中国传统哲学在重视天人关系的同时，也非常重视人际关系的协调，在一定程度上存在着轻视对自然探求的倾向。中国是典型的农业国，有着安土重迁的传统，农业生产需要大量的固定劳力，在农耕区人口密集程度是比较高的，居住情况也是相对固定的，家庭、家族是人群聚居的基本单位，故历代哲人比较强调“众”、“群”、“民”，即人之群体或社会，着力研究如何建立比较合理、良好的人际关系，以维护社会之稳定。在哲学史上，儒家提出“仁”之观念，主张“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”的推己及人之道，以及“正己正人，成己成物”的思想，建立一整套划分等级、尊卑的统治了中国封建社会几千年的礼教制度，说到底，是为了调节人际关系，在自我克制中求得社会整体平衡统一的效应。作为儒家对立面的道家，也十分看重人际关系的和谐，要求人们“无为”、“不争”，是用消极退守的方法来协调人际关系。法家虽然认为君臣利害不同，但仍可以“以计合”（《韩非子·饰邪》。），可以做到“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调”（《韩非子·扬权》。）。只有人们“莫争”、“莫讼”、“莫得相伤”，才是理想的治世。至于其“法”、“术”、“势”的交互使用，在政治生活中的纵横捭阖，也有调整上下左右关系、缓和阶级矛盾、巩固社会制度的用意。由于这种注重人际关系的哲学传统，造成了整个中国传统文化具有浓厚的伦理色彩，这虽然有利于造就安定团结的局面，使人们怡然地工作，但也容易因庸俗关系学对社会生活造成消极影响。而且，对自然的研究常被人际伦理道德的烟雾笼罩，使中国难以产生西方那样纯粹的自然哲学、分析哲学和实证哲学，中国文化在近几个世纪落伍，与过分偏重天人关系和人际关系思维方式的潜质有一定关系。