一前年(1969)，“中央”日报中副栏，曾有《坛经》是否六祖所说的讨论。钱穆先生发表一篇有关六祖《坛经》思想的讲稿。一位侨居日本的杨君，对钱稿有所批评，杨君引用胡适先生的话，以《坛经》为神会(部分为神会门下)所作。于是引起了论争的热潮，参加的人不少。我认为这是个大问题，值得好好的研究一下。当时我没有参加讨论，只有佩服法师居士们护法的热忱。胡适在巴黎、伦敦，发现了敦煌写本中有关神会的作品。在东京，知道了敦煌本《坛经》。他加以整理、比对，而论断为“敦煌写本《坛经》、此是《坛经》最古之本、其书成于神会或神会一派之手笔”(《神会和尚遗集》一)。胡适的考据，是否可信呢？考据是治学的方法之一，对于历史纪录(或是实物)的确实性，是有特别价值的。然考据为正确的方法，而考据的结论，却并不等于正确。我曾不止一次的表示过：考据与法律一样，人与人间的纠纷解决，法律是可遵循的正当途径。法律是尊严的，但法官考察人证、物证，引用法律所作的判决，不一定是公平的，可能是冤屈的。明知是冤屈或不公平的，但不能凭“天理良心”的理论来纠正，更不能咆哮公堂，或对法官作人身攻讦。因为这不但不能平反冤屈，反而是触犯刑法的。唯一可用的方法，是进行法律的申诉。对法官所采用的人证、物证，驳斥其误解、曲解；提出更多有利于被告者的证据与理由，这才是平反冤狱、获得公平判断的最佳途径。例如胡适所作的论断，是应用考证的，有所依据的。我们不同意他的结论，但不能用禅理的如何高深，对中国文化如何贡献(这等于在法官面前讲天理良心)，更不能作人身攻讦。唯一可以纠正胡适论断的，是考据。检查他引用的一切证据，有没有误解、曲解。更应从敦煌本《坛经》自身举出不是神会所作的充分证明。唯有这样，才能将《坛经》是神会或神会一派所造的结论根本推翻。否则，即使大彻大悟，也于事无补。写中国文化史、哲学史、佛教史的作家们(除了玄学家)，还是会采取胡适的论断(因为他是经过考证来的)。所以，我不能同意胡适的论断，而对部分反对者所持的理由，所用的方法，总觉得值得研究。《坛经》代表六祖，还是代表神会的思想？这是个大问题。这一问题的解决，不能将问题孤立起来，要将有关神会作品与《坛经》敦煌本，从禅宗发展的历史中去认识、考证。神会是曹溪慧能的弟子，慧能是东山宏忍的门下，所以我扩大了视野：一方面，从东山门下——北宗、净众宗、宣什宗的禅风去观察《坛经》(与神会)；从南宗、北宗、宣什宗、净众宗——东山门下，探求到东山宏忍，双峰道信的禅风，再进一步的研究到达摩。一方面，从《坛经》来看曹溪门下——荷泽宗、保唐宗、洪州宗、石头宗的禅风。因为注意石头，也就引起了牛头宗的研究。这样的观察一番，得到了从达摩到曹溪禅的发展，以及禅入南方而引起的蜕变情况。一年来的研究，写成一部《中国禅宗史》。对我来说，这是意外的，为我从来不曾想要这样做的。因为，我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摸公案、空谈禅理的兴趣。而我竟那样做了，只能说因缘不可思议！经过这样的观察，《坛经》及神会在禅宗中的意义，有了一番理解。我觉得应该写一篇专文，对胡适禅宗史中那个重要问题——敦煌本《坛经》是神会或神会一派所作的论断，作一番彻底的纠正，以免“一人传虚、万人传实”。胡适的这一论断，见于《荷泽大师神会传》第六段“神会与六祖《坛经》”(现依据胡适纪念馆单刊第三种《神会和尚遗集》，以下引文简称《神会集》)。他以“明显的证据”、“更无可疑的证据”、“最重要的证据”而得出那样的结论。现在先对这些证据一一的加以检讨。
二先从“更无可疑的证据”说起。韦处厚(死于828年）为道一(俗称马祖)门下大义禅师(死于818年)作《兴福寺大义禅师碑铭》(《全唐文》卷七百一十五)说：洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗。优劣详矣！这句话，胡适论断为(《神会集》卷七十六)：韦处厚明说《坛经》是神会门下的习徒所作。(传宗不知是否辨宗记？)可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实。韦处厚所说的“《坛经》传宗”，确实说明了敦煌本《坛经》与神会门下的关系。但到底什么是“竟成《坛经》传宗”？如没有明确的理解，论断就难免错误！不幸的是，胡适从来就没有弄明这句话的意思。原文在《坛经》及传宗旁边，加上符号，这是以传宗为书名的，所以小注说“传宗不知是否辨宗记”。但出版后，他将“传宗不知是否辨宗记”九字涂抹了，另在原书八页眉批说：祖宗传记，似即是韦处厚说的《坛经》传宗之传宗。亦即是独孤沛所说的师资血脉传。适之。这样“传宗”不是“显宗记”，而有点像“祖宗传记”了。后来，他又改变了主意，用红笔将原书(七五)“传宗”旁边的号画掉了。“传宗”不是一部书名，那又是什么呢？“竟成《坛经》传宗”，一直没有确定的了解，谜一般的东猜西猜。根本没有弄明白这句话的意思，怎么就说“此书出于神会一派，是当时大家知道的事实”呢？“竟成《坛经》传宗”，到底是什么意思？敦煌本《坛经》为我们提供了明确的解说，如：若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知法处、年月日、姓名、递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。大师言：十弟子！已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀受《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行，得遇《坛经》者，如见我亲授。大师言：今日已后，递相传授，须有依约，莫失宗旨。敦煌本明确的说到“若不得《坛经》，即无禀受”；“不禀受《坛经》，非我宗旨”；“无《坛经》禀承，非南宗弟子”。
所以“《坛经》传宗”，是一种制度，是在传法的时候，传付一卷《坛经》。《坛经》不只是代表慧能的禅宗，又是师弟授受之间的“依约”——依据、信约。凭一卷《坛经》的传授，证明为“南宗弟子”。如没有《坛经》为凭信，即使他宣说“顿教法”，也不是“南宗弟子”。《坛经》是传授南宗的“依约”，所以名为“《坛经》传宗”。韦处厚的《大义禅师碑》，代表了道一门下的意见。依碑文说：神会“得总持之印，独曜莹珠”，对神会存有崇高的敬意。即使神会不是“独”得慧能的正传，也是能得大法的一人(会昌法难以前，洪州门下还不会讥毁神会)。但神会的“习徒”“迷真”向俗，如“橘逾淮而变枳”一样，“竟”然变“成”用《坛经》来作为“传宗”的依约。失去传法——“默传心印”的实质，而换来传授《坛经》的形式。所以神会是“优”越的，神会的门下是低“劣”的。这是道一门下对神会门下的批评。神会门下应用《坛经》为付法的依约(信物)，所以在当时手写秘本的《坛经》上，加上些法统，禀承、传宗依约的文句。对《坛经》有所补充，但并不是造一部《坛经》。《坛经》的原本、改订本，都早已存在了。神会门下为什么要用《坛经》来作传宗的依约？也可说有他苦衷。起初，神会对抗神秀，以慧能为六祖，当时最有力的一着，就是传衣。如“菩提达摩南宗定是非论”(《神会集》卷二百八十一至二百八十二，卷二百八十四至二百八十五)说：经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言。法虽不在衣上，表代代相传，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故。神会以弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是“信衣”，是证明“得有禀承”，“定其宗旨”的。然而神会自己，慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承，那怎能证明是代代相传的正宗？四川的净众、保唐门下，看透了这一问题，所以提出了：神会没有传承慧能的正宗。如(卷七百七十五至撰)《历代法宝纪》(大正五一·一八五中至下)说：会和上云：若更有一人说，会终不敢说也。为会和上不得信袈裟。远法师问(神会)禅师：上代袈裟传不？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师得不？答：不在会处。有西国人迦叶、贤者安树提等二十余人，向会和上说法处。问：上代信袈裟，和上得不？答：不在会处。神会在动乱中成功(天宝以前，神会还没有开法)；没有几年。又在动乱中去世。
到了神会门下，没有信袈裟，那与神秀门下有什么差别？而四川方面，净众与保唐门下，正传说信袈裟在四川，这应该是神会门下最感困扰的事了。在这种情形下，成立了“《坛经》传宗”的制度。当时，《坛经》是手写秘本，从南方(曹溪方面)传来。神会门下利用《坛经》的秘密传授(原本是曹溪方面的传授，与神会无关)，在传法时，附传一卷《坛经》，“以此为依约”。对外宣称：六祖说，衣不再传了；以后传法，传授一卷《坛经》以定宗旨。《坛经》代替了信袈裟，负起“得有禀承”“定其宗旨”的作用，这就是“竟成《坛经》传宗”。这是神会门下而不是神会，是在《坛经》中补充一些法统，禀承(惟有这小部分，与神会门下的思想相合)，而不是造一部《坛经》。引用韦处厚“大义禅师碑”，以证明《坛经》是神会或门下所作，是完全的误解了！
三为了证明《坛经》为神会或神会门下所作，胡适首先举出了“很明显的证据”，他说(《神会集》卷七十五)：上文(见原书九至十二)已指出《坛经》最古本中，有吾灭后二十余年……有人出来、不惜生命、定(原作“第”)佛教是非、竖立宗旨的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年，在滑台定宗旨，正是慧能死后二十年，这是最明显的证据。《坛经》古本中，无有怀让、行思的事，而单独提出神会得道，余者不得，这也是很明显的证据。敦煌本《坛经》，确有“神会小僧，能得善‘不善’等，毁誉不动，余者不得”的赞许话；暗示二十年后，神会定宗旨的预记。然以此为“很明显的证据”，论断敦煌本《坛经》为神会或神会一派所作，是有问题的。问题在——敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本。假定，敦煌本《坛经》真如胡适所说的“最古本”，那里面既有悬记神会定宗旨、神会得道的话，也许是神会或神会一派所作。但依我们所知，敦煌本是现存《坛经》各本中的最古本，而不是《坛经》的最古本。从《坛经》成立到敦煌本，至少已是第二次的补充了。敦煌本《坛经》，可称为《坛经》传宗本，约成于780—800年间，由神会门下，增补法统、禀承等部分而成。在《坛经》传宗以前，南阳慧忠已见到南方宗旨的添糅本，如《景德传灯录》卷二十八(大正五一·四三八上)说：吾(慧忠自称)此游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教！苦哉，吾宗丧矣！慧忠卒于大历十年(775)。在他游方时(应在750顷)，已经见到将《坛经》添糅鄙谈的“南方宗旨”本。
南方宗旨，在现存的敦煌本中，明显的保存下来(南方宗旨与神会所说不同)，可见敦煌本是以“南方宗旨”本为底本，增补些法统、禀承而成。慧忠知道“南方宗旨”本是添糅本，可见慧忠在先已见过《坛经》原本。从《坛经》的“曹溪原本”。添糅而成“南方宗旨”本；再由神会门下，增补为“《坛经》传宗”本(详如拙作《中国禅宗史》第六章“《坛经》之成立及其演变”中说)。胡适认定的《坛经》最古本，其实至少已增补两次了。传写中的古代书籍，每每为人增补(或者删削)，禅书也不例外。胡适作《陶宏景的真诰考》(见《胡适文存》第四集)，考得《甄命授》第二卷，将《四十二章经》的一部分抄袭进去了。我们不能见到增补的《四十二章经》部分，论断《真诰》全部从佛经中来。这正如敦煌本《坛经》，有神会门下增补的“《坛经》传宗”部分，我们不能就此说《坛经》全部是神会或神会门下所造。所以胡适的“很明显的证据”，犯了以少分而概全部的错误。错误的根源，在不知敦煌本《坛经》成立的过程，而误认敦煌写本为《坛经》最古本。胡适的“最重要的证据”，举了五个例证，是：“定慧等”“坐禅”“辟当时的禅学”“论《金刚经》”“无念”。为什么最重要？原书(《神会集》卷七十六至七十七)说：我的根据完全是考据学所谓内证。《坛经》中有许多部分和新发见的神会语录完全相同，这是最重要的证据。《坛经》的部分文句，的确与《神会语录》相近，这也难怪要看作“最重要的证据”了。
在没有分别考察以前，先要说到：慧能是老师，神会是弟子，这是胡适所承认的。慧能自己没有著作，由弟子们记集出来。神会当然是继承慧能的，那么《神会语录》中的语句，部分与《坛经》相同，为什么不说神会采用慧能的成说？要倒过来说《坛经》是神会或门下所造呢？如说：神会没有明说是老师所说，所以是他自己说的。但这种理由，至少在佛教著作中，是不能成立的。例如嘉祥吉藏的《三论玄义》(大正四五·一上)开端说：夫适化无化，陶诱非一。考圣心以息患为主，统教意以通理为宗。但九十六术栖火宅为净道，五百异部萦见网为泥洹，遂使鹿苑丘墟，鹫山荆棘，善逝以之流恸，萨埵所以大悲。前四句是吉藏的老师兴皇朗《中论玄》的开端话。下面这几句，是套用罗什弟子寿春僧导的话而略改数字。好像自己说的，其实是引用旧说。在佛书中，这种风气极为普遍。有关神会著作中(《神会集》卷二百五十至二百五十一，二百二十七至二百二十八)，发现有：发心毕竟二不别，如是二心先心难。自未得度先度他，是故敬礼初发心。初发已为天人师，胜出声闻及缘觉，如是发心过三界，是故得名最无上。过去未来及现在，身口意业四重罪，我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起。前八句，见于《坛语》及《南宗定是非论》，一再引用，都没有说明来处。其实这是引用《大般涅槃经》(北本)卷三十九的(大正一二·五九○上)。次四句忏悔偈，有“四重”“五逆”“七逆”“十恶”“障重”“一切罪”——六偈。与神秀所传《大乘无生方便门》的忏悔偈相同。《大乘无生方便门》仅“十恶罪”“五逆罪”“障重罪”——三偈(大正八五·一二七三中)，这应该是东山门下的旧说(东山门下都是戒禅相结合的)，神会引用而敷衍为六偈，也没有说明来源。有关神会的作品，大抵引用旧说而不加说明，好像自己说的一样。所以以《神会语录》所说，来证明《坛经》由此拼凑而成，就难免错误了！再来分别考察。为了说明的方便，先评第三例“辟当时的禅学”(《神会集》卷七十九至卷八十四)。胡适引《坛经》的批评“迷人著法相、执一行三昧、直言坐(原误为“真心座”，依明本改)不动、除妄不起心”及“教人坐、看心、看净、不动、不起”，比对《神会语录》等，而论断为：可知此种禅，出自北宗门下的普寂。