和尚为受戒者之师表，故华严、天台、净土等宗皆称为戒和尚。后世沿用为弟子对师父之尊称。然和尚一语乃西域语之转讹，如龟兹语Pw·jjhaw等之误转。亦有谓印度古称“吾师”为乌社，于阗等地则称和社、和阇，和尚一语即由此转讹而来。又鸠摩罗什语此语为力生，意弟子依师而生道力。据《大智度论》卷十三载，沙弥、沙弥尼之出家受戒法，应求二师，一为和上，一为阿阇梨；和上如父，阿阇梨如母。在藏传佛教之四种阶位中，以和尚为最上之第四位，其权力仅次于达赖喇嘛与班禅喇嘛，住持诸大寺。日本佛教僧官中，有大和尚位、和尚位等称呼。后则转为对高僧之尊称。④福田：谓可生福德之田；凡敬侍佛、僧、父母、悲苦者，即可得福德、功德，犹如农人耕田，能有收获，故以田为喻，则佛、僧、父母、悲苦者，即称为福田。据《正法念处经》卷十五、《大方便佛报恩经》卷三等载，佛为大佛田、最胜福田，而父母为三界内之最胜福田。据《优婆塞戒经》卷三《供养三宝品》、《像法决疑经》、《大智度论》卷十二、《华严经探玄记》卷八等载，受恭敬之佛法僧等称为敬田（恭敬福田、功德福田）；受报答之父母及师长，称为恩田(报恩福田)；受怜悯之贫者及病者，称为悲田（怜悯福田、贫穷福田）。以上三者，合称为三福田。又据《大方便佛报恩经》卷五载，有所求而为者，称为作福田，如父母、师长；无所求而为者，称为无作福田，如诸佛、菩萨等。以上二者称为二种福田。
关于二种福田尚有《中阿含经》卷三十《福田经》所说之学人田（修行中之圣者），与无学人田（得究竟之圣者）；以及敬田与恩田，悲田与敬田等多种。另有《阿毗昙甘露味论》卷上《布施持戒品》所说之大德田（相当于敬田）、贫苦田（相当于悲田）、大德贫苦田等三种田。《俱舍论》卷十八则说趣田（畜生等）、苦田（贫者等）、恩田（父母等）、德田（佛等）四种田。智者大师于《菩萨戒义疏》卷下列举出佛田、圣人田、僧田、和尚田、阿阇梨田、父田、母田、病田等八种田，称八福田。依《成实论》卷一《福田品》之说，二十七贤圣断尽贪、恚等诸烦恼，其心空而不起烦恼恶业，所得禅定皆清净而永离诸烦恼，弃舍忧乐，又能断五种心缚，成就八种功德福田，并以七种定护持善心，灭尽七种漏，具足戒等净法，成就少欲知足等八功德，复以能度彼岸，精勤求度等，称为福田。又据《首楞严三昧经》卷下载，具足“十法行”者称为真实福田，即：（1）住于空、无相、无愿之解脱门而不入法位；（2）见知四谛而不证果道；（3）行八解脱而不舍菩萨行；（4）能起宿住、死生、漏尽等三种智证明而行于三界；（5）能现声闻形色威仪而不随音教从他求法；（6）现辟支佛形色威仪而以无碍辩才说法；（7）常在禅定而能现行一切诸行；（8）不离正道而现入邪道；（9）深贪染爱而离诸欲一切烦恼；（10）入于涅槃而生死不坏不舍。由前述可知福田说有多种，然以佛及圣弟子为福田者为其根本，据此而称阿罗汉为应供，其后即有三宝之敬田、贫穷者之悲田等名称。我国向重敬、悲二田，多行供养惠施。依《广弘明集》卷二十八《启福篇》道宣之《序言》，今论福德乃以悲敬为始，悲则能哀矜苦趣之艰辛，欲愿拔济彼等出离；敬则知佛法难遇，能信仰弘布之。⑤根性大利：根者，能生之利；人性有生善业或恶业之力，故称根性。《止观辅行传弘诀》卷二之四：“能生为根，数习成性。”据《法华经科注》载，三乘根性之中，以能断惑出果者为利。⑥行者：依住僧寺留发修行之人称为行者。提示六祖是位根性大利之人，自从于岭南闻听到《金刚经》时，当下体悟到“智慧不离自性”的道理。从他初到东山时所说：“人虽有南北，佛性本无南北”及“不离自性，即是福田”等语，就可以推知：慧能大师悟到了人人都有的本心自性即是佛性，体悟到了如是住如是降伏其心只是不离自性。自悟之下自心常生智慧，这就是自性本智触处应现的一种境界。这种境界也可以说是轻安开阔；只要能保任不离自性，即已种得自性福田。似乎只欠印证，还有什么事物可作呢？但是，倘若不遇明师指导，放不下这个虽是而犹非的境界，那轻安反而伏下危险，开阔反将陷落偏差。所以五祖说了一句“根性太利”的评语，派下了一件劳苦工作。应该认识到，破柴踏碓，种种劳作，正是教人深深地实参实究的方便。
经文
祖一日，忽见慧能曰：“吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？”慧能曰：“弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。”提示这段经文是敦煌本所没有的。敦煌本不免有神会门下弟子的增删，但敦煌本所没有的，那就一定是法海原录本所无。倘若将各种《坛经》本子对读细校，即可由“此有彼无或彼有此无”之处，略睹《坛经》原貌之大半。此段言慧能不敢朝参暮请，欲使他人不觉慧能将传五祖衣钵而为六祖。
经文
祖一日，唤诸门人总来。吾向汝说：“世人生死事大①，汝等终日，只求福田，不求出离生死苦海②，自性自迷，福何可救？汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性③，各作一偈④，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法⑤，为第六代祖。火急速去，不得迟滞，思量即不中用，见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之。”
注释
①生死事大：指生死问题极为重大，即劝人尽快求得解脱。《楞严经》卷三：“生死死生，生生死死，如旋火轮。”《天台四教仪》：“从地狱至非非想天，虽然苦乐不同，未免生而复死，死已还生，故名生死。”《销释金刚科议》曰：“百年光景，全在刹那。四大幻身，岂能长久。每日尘劳汩汩，终朝业识茫茫。不知一性之圆明，徒呈六根之贪欲。功名盖世，无非大梦一场。富贵惊人，难免无常二字。争人争我，到底成空。夸会夸能，必竟非实。风火散时无老少，溪山磨尽几英雄。绿鬓未几，而白发早侵。贺者才临，而吊者随至。一包脓血，长年苦恋恩情。七尺髑髅，恣意滥贪财宝。出息难期入息，今朝不保来朝。爱河出没几时休，火宅忧煎何日了。不愿出离业网，只言未有功夫。阎罗王忽地来追，崔相公岂容展限。回首家亲都不见，到头业报自家当。鬼王狱卒，一任欺凌。剑树刀山，更无推抵。或摄沃焦石下，或在铁围山间。受镬汤则万死千生，遭剉磕则一刀两段。饥吞热铁，渴饮熔铜。十二时甘受苦辛，五百劫不见头影。受足罪业，复入轮回。顿失旧时人身，换却这回皮袋。披毛戴角，衔铁负鞍。以肉供人，用命还债。生被刀砧之苦，活遭汤火之灾。互积冤愆，递相食啖。那时追悔，学道无因。何如直下承当，莫待今生蹉过。”以上引文，皆是劝人尽快求得解脱。②苦海：指各种苦难之世界，亦即生死轮回之三界六道。众生沉沦于三界之苦恼中，渺茫无际，犹如沉没于大海难以出离，故以广大无边之海为喻。又以有情生死流转其中，无法超拔，故称苦轮海，或略称轮海。依《大乘本生心地观经》卷二：“一切众生烦恼业障都不觉知，沉沦苦海，生死无穷。”③般若：又作波若、般罗若、钵剌若。意译为慧、智慧、明、黠慧。即修习八正道、诸波罗蜜等而显现之真实智慧。明见一切事物及道理之高深智慧，即称般若。菩萨为达彼岸，必修六种行，亦即修六波罗蜜。其中之般若波罗蜜（智慧波罗蜜），即称为“诸佛之母”，成为其他五种波罗蜜之根据而居最重要之地位。以种类而言，般若有二种、三种、五种之别，二种般若有如下之三种：（1）共般若与不共般若。共般若，即为声闻、缘觉、菩萨共通而说之般若；不共般若，则仅为菩萨所说之般若。（2）实相般若与观照般若。实相般若，即以般若智慧所观照一切对境之真实绝对者；此虽非般若，但可起般若之根源，故称般若；观照般若，即能观照一切法真实绝对实相之智慧。（3）世间般若与出世间般若。世间般若，即世俗的、相对的般若；出世间般若，即超世俗的、绝对的般若。实相般若与观照般若，若加上方便般若或文字般若，则称三般若。方便般若系以推理判断，了解诸法差别之相对智；文字般若系包含实相、观照般若之般若诸经典。若以实现、观照、文字三般若加境界般若（般若智慧之对象的一切客观诸法）、眷属般若（随伴般若以助六波罗蜜之诸种修行），则称五种般若。④偈：有广狭二义，广义之偈，包括十二部教中之伽陀与祇夜，两者均为偈颂之体，然两者之意义互异：偈前无散（长行），而直接以韵文记录之教说，称为孤起偈，即伽陀；偈前有散文，而尚以韵文重复其义者，称为重颂偈，即祇夜。然诸经论中或有混用此二者之情形。狭义之偈则单指梵语之gāthā。音译为伽陀、伽他、偈陀、偈他。意译讽诵、偈颂、造颂、孤起颂、不重颂、颂、歌谣。为九部教之一、十二部经之一。此文体之语句，则称偈语。梵文文献中由特定音节数与长短组成之韵文，通用于佛教经律论。偈之种类极多，佛典中最常用者为两行十六音节（两句八音节）所组成，称首卢迦（梵语 s＇loka），又称通偈。另一种为二行二十二至二十四音节（两句十一至十二音节）所组成，称为tri s·t· ubh（音律之一种）。此外，不限音节数者为两行八句（四个短音量有七句与一音节）所组成，称为rya（音律之一种）。汉译经典中，多处提及偈颂，然各经所说不一，《顺正理论》卷四十四谓，偈有二、三、四、五、六句等。《大智度论》卷三十三谓，一切之偈，称为祇夜，亦称伽陀，有三句、五句、六句等。《成实论》卷一谓，祇夜（偈）有伽陀、路伽两种，路伽又分顺烦恼、不顺烦恼两种，十二部经中之伽陀即属不顺烦恼之类。《百论疏》卷上谓，偈有两种，一种称通偈，即首卢迦，为梵文三十二音节构成；一种称别偈，由四言、五言、六言、七言，皆以四句而成。又佛教之诗文称为偈莂；偈即作诗，莂为作文之意。⑤衣法：指衣与法。禅宗之传承，师传法于弟子系以付授之袈裟为表征，故传衣亦具传法之义。《景德传灯录》卷二：“然以无上微妙秘密圆明真实正法眼藏，付于上首大迦叶尊者。展转传授二十八世，至达摩屈于此土……承袭以至于吾。今以法宝及所传袈裟，用付于汝。善自保护，无令断绝。……能居士跪受衣法。”提示只求福田，乃人天有漏之果，福报尽时，还入三涂。莲池大师《竹窗随笔》谓：“今生持戒修福之僧，若心地未明，愿力轻微，又不求净，是人来生多感富贵之报，亦多为富贵所迷，或至造业堕落者。”这说明福德与功德是有异的，外修事功的有漏善只是福德，所以达摩祖师说梁武帝“没有功德”；要内证佛性的无漏智才是功德。福德功德俱修俱足，才是出离生死苦海乃至成佛作祖之道。倘若不知“见性”为修行人首先紧要的一着，不能自己内证得自性，即是无功德。单有福德而无功德，终不可能出离生死苦海，又怎能成佛作祖呢？在这段经文里，五祖向他的弟子们宣布了接班人的考题要求和接班人的标准。
经文
众得处分，退而递相谓曰①：“我等众人，不须澄心用意作偈②，将呈和尚有何所益？神秀上座现为教授师③，必是他得，我辈谩作偈颂④，枉用心力。”余人闻语，总皆息心，咸言：“我等已后，依止秀师⑤，何烦作偈。”
注释
①递相谓：递，是顺次；一个接一个。递相谓即互相一个一个传话之意。②澄心：水清澈不流动为澄。澄心，是形容心清澈明净，即清心。③神秀（605—706）：唐代禅僧。汴州尉氏（河南开封之南）人，俗姓李。身长八尺，龙眉秀目，有巍巍威德，少览经史，博学多闻。既剃染受法，寻师访道。后至蕲州双峰山东山寺，参谒五祖弘忍，誓苦节，樵汲自役，以求其道。五祖亦深器重之，令为教授师，因居五祖门中第一位，有神秀上座之名。又与六祖慧能相亲，互有启发。“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃”是其名偈。唐高宗上元二年（675）十月，弘忍示寂，神秀迁江陵当阳山传法，缁徒靡然归其德风，道誉大扬。武后闻之，召入内道场，特加敬重，敕于当阳山建度门寺，以表旌其德。中宗即位亦厚重之，中书令张说执弟子之礼。神秀尝奏武后召请慧能，亦自裁书招之，慧能固辞，答己与岭南有缘，遂不逾大庾岭，禅门有“南能北秀”之称。神龙二年二月示寂于洛阳天宫寺，世寿一〇二，敕号“大通禅师”，为禅门谥号最早者。其法流行于长安、洛阳一带。阐扬禅旨，力主渐悟之说，南宗禅慧能顿悟，故禅宗史有“南顿北渐”之称。其门人道璿最早至日本，故日本初期之修禅者大多属其系统。法嗣有嵩山普寂、京兆义福等。门庭隆盛一时，世称北宗禅之祖。然其法流仅数辈即衰微。上座：又称长老、上腊、首座、尚座、住位等。乃三纲之一。指法腊高而居上位之僧尼。《毗尼母经》卷六，就法腊之多少而立下座、中座、上座、耆旧长宿等四阶。又以无腊至九腊，称为下座；十腊至十九腊，称为中座；二十腊至四十九腊，称为上座。五十腊以上而受国王、长者、出家人所重者，称为耆旧。惟《南海寄归内法传》卷三载，满十腊是为悉他薛罗，此盖以上记中座以上总为上座。教授师：即教授阿阇梨，为五种阿阇梨中之第三种，专门教授弟子威仪作法的轨范师。④谩：通慢，怠慢、轻慢之意，犹言轻率冒昧。⑤依止：即依存而止住之意；或以某事物为所依而止住或执著。又一般谓依赖于有力、有德者之处而不离，亦称为依止。《法华经·方便品》：“若有若无等，依止此诸见。”提示五祖弘忍教大家作偈，是为考验门人的修悟境界，旨在“印证”，彼等门人不知自求明心见性，尽在事相上的得失测度其意，纵使神秀出偈得五祖印可，彼等就依止神秀一辈子，还是迷了自性。此即后面五祖对慧能传心法时所谓“不识本心，学法无益”。
经文
神秀思惟：“诸人不呈偈者，为我与他为教授师。我须作偈，将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法。大难！大难！”五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍①，画楞伽变相②，五祖血脉图③，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得，前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：“不如向廊下书著，从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道？”是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：身是菩提树④，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：“五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测。”房中思想，坐卧不安，直至五更。