蔡榮婷
內容摘要：本論文以德誠禪師《撥棹歌》為研究對象，探究有關禪門漁父意象的課題。就敍述模式而言，漁父是中國文人鍾愛的形象，文人常藉漁父來描寫出世隱逸之志。德誠偏重於漁父形象的敍寫，其所表現的是中國傳統的敍述模式。就敍述角度而言，德誠多是從主觀的角度敍寫個人志意，而張志和等文士則是從客觀的角度喻託懷抱。就表現手法而言，德誠善於運用譬喻的技巧，他筆下的語彙多數具有多重的象徵意義。就文學風格而言，德誠的漁父詞有二種風格，一種是運用傳統的文學語言來表達，另一種則是運用宗教語言來表達。後者為禪門漁父詞開闢了新的路向，影響了宋代禪宗漁父詞轉向論理的寫作風格。就漁父意象而言，其所描繪的漁父意象是透過“釣魚”來表現，主要是由“漁父、釣、魚”三者組合而成。漁父象徵著悟道者，其敍寫的重點不在於呈現個人悟境，而是著重於啓發弟子的慈悲懇切。“魚”象徵尚未覺悟的芸芸眾生或是求道者。“釣絲”是牽合“漁父”與“魚”的重要媒介，用來象徵清淨的佛法、禪宗的法脉傳承或禪師的法要。就宗教層面而言，德誠筆下的漁父形象，是用來表達師徒傳承的傳道過程，而不是修行者個人的悟道過程。
關鍵詞：德誠禪師船子和尚《撥棹歌》漁父詞禪宗詩偈
壹、前言
唐代華亭德誠禪師，世人或稱之為“船子和尚”；其隨口吟唱的勸道歌詠，後人將其編集成篇，名之為《船子和尚撥棹歌》。《船子和尚撥棹歌》總共收錄了三十九首《撥棹歌》，其中有三首屬於七言齊言詩體，其餘則是七七三三七的長短句，與張志和的《漁父》體制相同，同屬歌詠漁家生涯的漁父詞。
縱觀清聖祖御定的《全唐詩》、陳尚君輯校的《全唐詩補編》以及張璋、黃畬編的《全唐五代詞》，其所收錄的唐五代時期的漁父詞，若依作者身份予以分類，可以歸納為三種類型：其一為文士之作品，其二為佛教僧侶之作品，其三為道教門徒之作品［1］。出自宗教門人之手的漁父詞，雖然仍以漁家生涯為主要素材，但是在敍寫漁家生涯的同時，也加入了宗教內涵，呈現出不同於文士作品的宗教面貌。因此唐五代時期的漁父詞，實際上是包含文士、佛教、道教三種不同的面貌，而其發展也蘊藏着多元的面向。
文士漁父詞的開展，後人多認為肇始於張志和的《漁父》，其“西塞山前白鷺飛”一闕尤為後人喜愛［2］。佛教漁父詞的開展，濫觴於唐代華亭德誠禪師的《撥棹歌》，其作品自宋代以下在禪門引起廣大的迴響。從佛教的文獻資料可以看出，德誠禪師的《撥棹歌》在禪門中的地位，正如同張志和《漁父》在文士漁父詞中的地位一般的重要。只可惜由於清代嘉慶以後，《船子和尚撥棹歌》逐漸佚失不傳，而佛門創作的漁父詞又多散落於各類文獻之中，不利於查檢，因此過去學界對於漁父詞的研究，多著重於張志和等文士漁父詞的開展狀況，未能兼及佛教漁父詞的範疇。這種現象，對於唐代漁父詞的研究，乃至於漁父詞整體發展軌蹟的探究，不能不說是一種遺憾。
《船子和尚撥棹歌》雖然湮沒不傳，但是德誠禪師的漁父詞，仍有部分零散存錄於禪宗文獻中。學界注意到這些作品，並且肯定其重要性，始見於周泳先與夏瞿禪的書信。周泳先根據《至元嘉禾志》、《景德傳燈錄》、《禪林類聚》、《佛果擊節錄》、《空谷集》、《五燈會元》等多種文獻，考訂德誠為唐代宗大曆（766-779）至憲宗元和（806-820）間人，並且認為“船子在詞史中之地位，恐不亞於張志和也”［3］。周泳先雖然意識到德誠禪師漁父詞的重要性，惟因受限於文獻的欠缺，因此無法進行更深入的探討。
這個瓶頸因為新文獻的發現而有了突破，1956年施蟄存收得清嘉慶九年（1804年）法忍寺釋漪雲達邃續輯重刊刻本《機緣集》，其中載錄了德誠禪師的《漁父撥棹子》三十九首；1983年施蟄存將其抄錄刊載於《詞學》第二輯［4］，德誠禪師的漁父詞全文始再次為世人所知。1986年施蟄存得知上海圖書館藏有元英宗至治壬戌（1322年）刻本《船子和尚撥棹歌》，因此建議上海文獻叢書編委會將元刻本與華東師範大學圖書館所藏清刻本《續機緣集》合為一集後出版問世，此即華東師範大學出版社1987年出版的《船子和尚撥棹歌》［5］，至此德誠禪師的三十九首《撥棹歌》以及後人的唱和作品始得以再次流傳於世。
吾人得以再見德誠禪師《撥棹歌》的全文，歸功於施蟄存的努力，而有關德誠禪師的生平以及《撥棹歌》的研究，也以施蟄存的《船子和尚撥棹歌》［6］最為廣泛而且深入。有了完整的文本，《撥棹歌》逐漸受到學界注意，繼施蟄存之後，華風《船子和尚撥棹歌出版》［7］、黃文吉《“漁父”在唐宋詞中的意義》［8］、張則桐《船子和尚和他的偈頌》［9］等研究論著陸續發表，這些研究成果，釐清了許多有關德誠的生平、《撥棹歌》的形式與內容、《船子和尚撥棹歌》的成書過程及其版本源流等課題，使吾人對於作者與作品的認知日益清晰。
由於德誠的生平事蹟，散見於禪宗典籍、方志、詩文集中，所以前賢雖已多所闡發，但是受限文獻資料搜羅不易，因此《撥棹歌》的作者與作品仍存有許多值得進一步探究的問題。比如作者的生卒年代、修道過程、證悟方法、悟道內容、宗門風格以及其生命的最後歸趨；作品的創作年代、創作背景、體裁、數量、內容、思想；德誠作品對於禪門漁父詞的影響、禪門漁父詞的開展脈絡等均是。針對這些課題，筆者嘗試著整合散落於禪宗典籍、筆記、方志、詩文集等文獻中的資料，先後撰寫了《唐代華亭德誠禪師〈撥棹歌〉初探》［10］與《唐宋時期禪宗漁父詞的流衍》［11］兩篇論文。前者整合民國以前記載德誠傳記的文獻，試圖透過這些零散的傳記資料，在作者與作品這兩個層面上，重新建構出清晰的、系統性的架構。後者以唐宋時期禪門敍寫漁父生涯的詞作為研究對象，試圖鉤勒出德誠以後的禪宗漁父詞的開展過程與流傳脈絡。
這兩篇論文針對作者、作品以及禪門漁父詞的開展脈絡等層面的課題，一方面建立起初步的基礎架構，另一方面也激發出更多有待深究的問題。就“漁父”這個主題而言，融合中國傳統文化的漁父形象為佛教吸收之後，究竟產生了何種變化？從文學層面來思索，禪師如何運用語彙以及文學的表現手法來塑造“漁父”意象？禪師筆下的“漁父”的內涵為何？其與文士筆下的“漁父”有何不同？從宗教層面來思索，禪師何以歌詠“漁父”？其筆下的“漁父”有何象徵意義？漁父詞具有何種宗教功能？凡此種種皆是值得探討的論題。因此本論文擬立基於前兩篇論文的基礎之上，進而從文學與宗教層面，以德誠禪師《撥棹歌》為研究對象，探究有關禪門漁父意象的課題。貳、作者生平所呈現的意涵
佛教修道者的終生職志，從個體生命的層面而言，不外乎修道與悟道。佛法的修證與參悟，貫串着修道者的生命歷程；修道者透過生命體驗與生活歷練，來驗證佛陀的教誨，累積修證經驗以及開展新的生命向度。從宗教的層面而言，修道者的使命，不僅是盡其一生將佛陀的教誨轉換成為他個人的生命經驗，還包含著透過各種媒介來傳達其宗教體驗與證悟境界，以鼓勵世人追尋生命的終極意義，教導世人開啓更豐富多元的生命向度。佛教弘揚佛法的方式是生動活潑而且自由多元的，肢體語言、符號圖碼、語言、歌謠、詩文……均可作為傳達修證經驗與悟道境界的途徑，從這個角度說來，修道者的作品與作者個人的證悟經驗往往是密不可分的。因此，透過修道者的生平事蹟瞭解其修道歷程與證悟經驗，亦將有助於正確解讀其作品的思想與內容。華亭德誠禪師的生平履歷，筆者於《唐代華亭德誠禪師〈撥棹歌〉初探》一文已整合各類文獻，建構出較清楚的面貌。本文為了能夠較準確細膩的解讀作品，因而在德誠禪師生平履歷的大架構之下，試著以修證佛法作為論述的主軸，來描繪其修道歷程與證悟經驗。
華亭德誠禪師，別號“船子和尚”，唐朝四川人。生卒年歲不詳，其在世的時間，大約是在唐代宗大曆（766-779）至文宗太和（827-835）年間。德誠在南宗禪藥山惟儼禪師的門下悟道，其法系世次隸屬於青原第四世，其師承系統為：曹溪慧能→青原行思→石頭希遷→藥山惟儼→華亭德誠→夾山善會。德誠禪師的生平傳記，最早見於〔南唐〕靜、筠合編的《祖堂集》，其卷五《華亭和尚》云：
華亭和尚嗣藥山，在蘇州。師諱德誠，未詳姓，莫測始終。師昔與雲喦、道吾三人並契藥山祕旨。藥山去世後，三人同議持少多種粮家具，擬隱於澧源深邃絕人煙處，避世養道過生。三人議畢，即俟晨去。三人之中，花亭處長，道吾居末。至中夜，道吾具三衣白二師兄曰：“向來所議，於我三人甚適本志，然莫埋沒石頭宗枝無？”花亭曰：“因什摩得埋沒？”道吾云：“兩輊師兄與某甲三人，隱於深邃絕人煙處避世養道過生，豈不是埋沒？”師云：“師弟元來有這輊身心。若然者，不用入山，各自分去。然雖如此，有事囑於師弟。某甲從分襟之後，去蘇州花亭縣討小舡子水面上遊戲。於中若有靈利者，教他來某甲處。”道吾云：“依師兄尊旨。”
從此三人各自分去。道吾出世數年，並不見靈利者，有一日新到參，道吾問：“從什摩處來？”對曰：“天門山來。”吾云：“什摩人住持？”對曰：“某與摩和尚。”道吾云：“有什摩佛法因緣？”其僧舉兩三則因緣。道吾便歡喜處分安排。夜間喚院主云：“某甲欲得去天門山，不得出這輊消息。”當夜便發行。便到天門山。纔三門前，和尚望見道吾，便走下來引接道吾上法堂。一切了後，便問：“和尚有什摩事到這裏？”道吾曰：“特為長老來。見說來日開堂，還是摩？”對云：“開什摩堂，無與摩事。”道吾曰：“莫與摩道不用待來日，今夜速開堂。”主人推不得，便昇堂破題兩三則言語。有人問：“如何是真佛？”師曰：“真佛無相。”問：“如何是法眼？”師曰：“法眼無瑕。”道吾聞此對答，掩耳。京口下堂遂屈道吾。吾來房，京口問：“某甲對答，過在什摩處，掩耳出去？”道吾曰：“觀師精彩，甚是其器。奈緣不遇其人！某甲師兄在蘇州花亭縣乘小舡子江裏遊戲，長老纔去那裏便有來白這裏：‘若有靈利者，領二人著座主衣服去！’”
主人當夜便發，直到江邊立。師纔望見二輊座主，便問：“座主從那輊寺裏住？”對曰：“寺即不住，住即不寺。”師云：“為什麽故不住？”對曰：“目前無寺。”師曰：“什摩處學得來？”對曰：“非耳目之所到。”師曰：“一句合頭意，萬劫繫驢橛。”便打數下。師雖打他，見根性靈利，又云：“適來祇對底，阿師莫怪。下舡！”天門便下舡，便問：“每日直鉤釣魚，此意如何？”云：“垂絲千丈，意在深潭。浮定有無，離句三寸，子何不問？”天門擬欲問諮和尚，師以舡槁驀便撞，天門卻出，云：“語帶玄而無路，舌頭談而不談。”師云：“每日直鉤釣魚，今日釣得一輊。”師自有語云：“竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。”師問天門：“座主還去得也無？”對曰：“去！”師曰：“去即一任去，還見其事也無？”對曰：“見！”師曰：“作摩生見？”對曰：“見草。”師再囑曰：“子以後藏身處沒蹟，沒蹟處藏身。不住兩處，實是吾教。”［12］
這段文字已囊括德誠禪師生涯中的重大事件與重要歷程，所以宋代以下的燈錄、方志等文獻，除了在局部事蹟上略作增補潤色之外，基本上是沿承《祖堂集》的論述架構。職是之故，以下所進行的論述是以《祖堂集》的記載為基礎，並且以德誠禪師離開澧州藥山（今湖南常德縣北）的時間作為分界點，將其生平劃分成前後兩期，亦即：“隨侍藥山時期”與“華亭擺渡時期”，透過這兩個時期的重要經歷，來說明德誠禪師的修道經歷與證悟境界。一、隨侍藥山時期
此段期間是德誠追隨藥山惟儼禪師，於藥山修道與悟道的階段。德誠出家修道的原由，因為文獻欠缺，所以我們無從得知。德誠留在藥山的時間，現存文獻有“二十年”與“三十年”兩種記載，筆者《唐代華亭德誠禪師〈撥棹歌〉初探》一文考證認為“二十年”的說法較為合理［13］。不論正確的答案是二十年或是三十年，這個數據都顯示德誠師事藥山至少二十年的時間。
這麽漫長的歲月，德誠在藥山禪師的指導之下修道，他的生命有什麽樣的變化？他獲得了什麽樣的宗教體驗？《祖堂集》論述德誠的求道生涯，是從他在藥山惟儼禪師座下悟道說起。《祖堂集》只提及德誠與同門師兄弟雲巖曇晟、道吾圓智三人“並契藥山祕旨”，都在藥山的座下悟道；至於證悟過程以及證悟內容，《祖堂集》以及禪宗燈錄都沒有記載。相關的記載，僅見於元代釋坦編輯的《船子和尚撥棹歌》《華亭朱涇船子和尚機緣》：
初參澧州藥山弘道儼禪師。
儼問師云：“爾名什麽？”
師曰：“名德誠。”
儼云：“德誠又成得什麽？”
師曰：“家園喪盡渾無路。”
儼云：“德誠峌。”
師擬對，儼以手掩師口。師因而有省，遽云：“啞！”
儼云：“子作什麽？”
師曰：“陋質不堪紅粉施。”
儼云：“子以後上無片瓦，下無錐地，大闡吾宗。”
自此韜光眾底［14］。
這段文字很生動的記載藥山啓悟德誠的過程。從這條資料可以知道德誠悟道的時間，是初到藥山參謁藥山惟儼禪師之時。德誠以“陋質不堪紅粉施”詮釋他的覺悟境界。“陋質不堪紅粉施”意謂坦然展露生命的真貌，無需憑藉任何粉飾；其所呈現的是無所遮掩、無所沾粘的澈底清淨的光明心地。藥山惟儼肯定這種了無凝滯的光明心地，並且認為德誠具有“上無片瓦，下無錐地”的獨特的生命風格。這兩句話從字面上解讀，是以上無片瓦之遮蔽，下無寸地之憑藉，來說明德誠的生活模式是一無所有，呈現出不為外物所役的灑脫自在。若是從宗教層面解讀，則是說明德誠所的證悟境界是沒有絲毫遮蔽，也沒有任何沾染黏滯的澄澈清淨。這是德誠的覺悟境界，也是他的生活風貌與教化弟子的特殊風格。藥山惟儼進而預示德誠未來將“大闡吾宗”，這句話一方面承認德誠繼承了藥山的教法，另方面也預示德誠將以這種澄澈光明的悟境教化眾生，把南宗禪的禪法傳播開來。
德誠初見藥山禪師即已悟道，往後長住藥山的二十年歲月，他如何修道？有何宗教體驗？關於前者，《祖堂集》以“自此韜光眾底”，說明他悟道之後，藏身在僧眾中默默修道。關於後者，《祖堂集》記載著德誠在夾山善會辭別時，叮囑他說：“子以後藏身處沒蹟，沒蹟處藏身。不住兩處，實是吾教。”相似的記載，在南宋宗杲所編集的《正法眼藏》卷四《船子和尚》有更清晰的敍述：“汝向去直須藏身處沒蹤蹟，沒蹤蹟處莫藏身。吾二十年在藥山只明斯事，汝今既得他後，不得住城隍聚落，但向深山裏、钁頭邊覓取一箇半箇接續，無令斷絕。”［15］
綜合德誠對於夾山善會的教導，可以發現其中包含三個重點。其一是就修行方法而言，教導善會覺悟之後的修道方法。其二是就生活方式而言，要求善會選擇遠離熱鬧都會，隱遁於山野，過著自力更生的農耕生活。其三是就佛法的弘揚而言，提醒善會尋覓合適的繼承者，把藥山的法脈傳承下去。這些教誨透露出幾項重要訊息：