（2）因果论。佛教因果报应论，是一种因果理论，也可称为道德因果论。佛教因果报应论的中心内容是论述主体的思想行为和生命再塑造的关系问题，强调道德在生命转化长流中的作用，恶因结恶果，善因结善果，道德是自我塑造未来生命的决定因素。这就从理论上把生命自然律和行为道德律统一起来，把因果报应定位为支配人类社会的铁律，把佛教的戒律等道德规范定位为人生行为的基本准则。
（3）生死观。佛教因果报应论也是一种生死观，包含了生命哲学与死亡哲学的内容。我们认为，人类的自觉，不仅表现为重视自身的生命存在，而且也表现为关怀自身的死亡安顿，生与死是涉及人类现实关怀和终极关怀的大课题。佛教因果报应论强调人有生必有死，死后将根据生前的行为而转化为其他生命形态，如此不断流转轮回，向上升和下沉两个相反方向转生。这是佛教以一种特殊的生死观众回答生命的有限性与无限性，死亡的终极性与非终极性，生死转化的必然性与主体选择的自由性等重大的哲学问题，具有重要的理论思维价值。
（4）来世观。佛教因果报应论宣扬三世轮回，其思想重心是劝告人们虔诚行善修道，以赎前生的罪业，祈求来生的富贵和幸运，也就是要人们把对幸福的渴望寄托于来世，为了未来的幸福，应作出巨大的努力。这就所人们的希望、理想引向死后的未来，从而为“解除”人们的生命忧患奉献了一种绝妙的方案。
二、因果报应论的社会功能
从实际作用的层面考察，因果报应论的社会功能是复杂的、多重的。就其重要社会功能来看，有以下三个方面：
（1）平衡心理。人们普遍存在忧生之患，需要寻求立身安命之所。佛教因果报应论把人定为六道中偏于中上的一道，一方面指出作恶将堕入更低的层次，一方面又提供了上升到更高层次的可操作的规范，从而使人成为在现实生活中可升可沉的特定角色。佛教运用地狱与佛国的强烈对比，给人以巨大的威慑作用于和美好的诱的诱导作用，使人从强烈的反差中认清两种相反道路和前途，由此而形成两种不同的心理，即对未来的恐惧和对未来的希望。这两种心理的共存和互相制约，使人们的不安心灵得到抚慰，骚动情绪大为缓解，也使佛教信仰成为一些人的心理需要、生活方式和最终归宿。
（2）道德导向。佛教因果报应说强调善得善报，恶得恶报，来世的命运由今世的善恶行为决定，结合人们的性命大事、切身利害，引导人们去恶从善，这样使一些“贪婪之吏，稍息侵渔；尸禄之官，自当廉谨”［注释：《敦煌写本王梵志诗集原序》，《王梵志诗校辑》。］。因果报应说重视本体“心”在报应过程中的作用，重视行为动机的纯正，这又与儒家的“慎独”观念相通，从而推动了个人的道德修养。而佛教善恶道德规范的独特内容又产生了独特的社会效应。
（3）稳定社会。佛教因果报应说把造成人生苦难的社会复杂原因完全归之于主体自身，归之前生作业的报应。它要人们把幸福寄托于来生，为来世的幸福而信佛修道，要人们修持佛教道德规范，去恶行善，慈悲平等，自觉觉他。这就在客观上承认了现实生活的合理性，社会不平等的必然性，把造成苦难的社会原因排除在视野之外，从而发挥了稳定现实社会秩序和结构的特殊功能。中国佛教学者十分重视这一社会功能，指出，“西方圣人历陈因果轮回之说，使暴强闻之，赤颈汗背，逡巡畏缩，虽蝼蚁不敢践履，岂不有补治化之不足？”［注释：宋濂：《重刻护法论题辞》，《护法遗教心印门·护法论》，2页。］“若使天下之人，事无大小，以有因果不故，皆不敢自欺其心，善护众生之念，若无侵凌争夺之分，则岂不刑措而为极治之世乎！”［注释：张商英：《护法论》，《护法遗教心印门》，32页。］历史表明，有助于社会稳定，有利于治世，确是佛教因果报应说的一大社会功能。
三、中国佛教因果报应论的思想特色
中国佛教因果报应论的思想特色，只有通过两方面的比较才能凸现出来，一方面是与中国固有的报应观念相比较，一方面是与印度佛教因果报应说相比较，而与后者的比较尤为重要。
（1）中国佛教因果报应说和中国固有报应观念的不同，主要表现有三点：
第一，和中国固有的“天”主宰报应的观念不同，中国佛教从人的“心”，即从人的思想意识、感情欲望方面建立报应说，即不认为赏罚报应是由于天神、天命，而是由于人自身的思想和活动，这就排除外力，强调内因，把因果报应说建立在内因论的基础之上。
第二，与上一点相关，中国佛教因果报应说把受报的主体规定为作业者自身，强调自作自受，而不是像儒、道典籍所说的由子孙承受，也就是反对将作因和受果相割裂，排除了受报主体问题上的家族本位，排除了他人受报。
第三，中国固有报应观念把作业与受报分开，自我作因，他人受报，这实际上是一世报应说。佛教不同，它批评世典是“谈遗过去，辩略未来；事尽一生，未论三世”［注释：道安：《二教论·教指通局十一》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，358页。］。认为众生有过去、现在、未来三世，众生根据自身的作业不断地在六道中生死轮回。应当承认，从理论思维来说，三世说为因果报应论提供了更“圆满”的时间性概念，“圆满”地说明了报应问题，以至有的学者宣扬儒家学说中也含有三世因果思想。如隋代徐同卿作《通命论》，“以为儒教亦有三世因果之义，但以文言隐密，理致幽微，先贤由来未所辩立。卿今备引经史正文，会通运命，归于因果。意欲发显儒教旨宗，助佛宣扬，导达群品，咸奔一趣”［注释：《大唐内典录》卷5，《大正藏》第55卷，279页。］
上述三方面，是佛教因果报应说对中国固有报应观念乃至宗教观念的重大冲击。
（2）中国佛教因果报应论与印度佛教因果报应论的差异，主要表现有六点：
第一，与分命说相融合。中国古代学者十分重视如何对待人生的吉凶祸福、寿夭富贵等问题，孔子主张“知命”，墨子则主张“非命”，反对听任命运，孟子提出“立命”，认为应努力尽人的本分，庄子则强调“安命”，“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《庄子·人间世》）此外，还有“分命”说。分命说是一种宿命论，强调今生命是运是先天决定的。佛教因果报应说认为人的今生是前生作业的报应。在中国各种命论说中，因果报应说与分命说相通之处最多。虽然分命说所讲的决定今生命运的先天是指资性（阴阳）禀气（精粗），是“自然”的“气数”，而佛教因果报应说所讲的报应的依据是前世的业，重在主体自身的思想、行为。但是中国佛教学者淡化了两者的差别，把分命说纳入佛教因果报应说体系之中，从而部分地改变了印度佛教因果报应说的性质。
第二，与天命论相贯通。佛教因果报应说与天命论是对立的，中国前期佛教学者也否定天命论，强调主宰报应的是众生自身的作为，从而与中国固有的报应观念相区别。但是元代以来，有些中国佛教学者转而强调儒家天命与佛家定业的一致性，以缓和对佛教因果报应说的批评，从而进一步改变了印度佛教因果报应说的特质。
第三，与神话、传说相比附。中国古代典籍中时有精灵投胎、人变畜生、死而复活等记载，中国佛教学者对此极其重视，引作因果报应、生死轮回的例证，以增强因果报应说的可信性，扩大因果报应说的影响。
第四，与本土崇拜相合一。如前所述，中国佛教把泰山崇拜和地狱报应合而为一，把泰山视作鬼府、地狱，是业报轮回说与中国本土崇拜相合一的突出表现。
第五，与儒家伦理道理相协调。中国佛教学者几乎无一例外地都强调因果报应说与儒家典籍中的报应观念是相通的，并且有助于封建社会的治理教化。与儒家伦理道德思想相协调，为佛教因果报应说增添了中国化的色彩。
第六，与儒家心性论相呼应。中国佛教学者继承并发展了印度佛教思想，进一步强调心在因果报应中的作用，认为一心即具六道，一心随作随受，刻刻轮回，无心即无轮回。中国传统思想的主导流派儒家，一直重视心性的作用和修养，自唐代以来，心性论更成为儒学的主题。中国佛教对儒学思想的演变作出回应，更为突出地以心性论为教义的重心，并以心性论阐释因果报应论。
总之，中国佛教因果报应说，既与中国固有的报应观念有联系，又继承了印度佛教因果报应说；既区别于中国固有报应观念，又不同于印度佛教因果报应说，是一种带有自身思想特色的报应学说。