对于心与物的这种复杂关系，法眼宗人犹为热衷探讨。文益禅师的门人慧明禅师就常以这类问题质询别人，以了解对方的禅修造诣。一次，有二禅客到慧明住处大梅山，慧明就提出了这样富有哲理性的问题：
师（慧明）问曰：“上座离什么处？”曰：“都城。”师曰：“上座离都城到此山，则都城少上座，此山剩上座。剩则心外有法，少则心法不周。说得道理即住，不会即去。”其二禅客不能对。［注释：《杭州报恩寺慧明禅师》，《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，410页中。］
“剩”，多。二禅客离开都城到大梅山，都城少二人，大梅山多二人。多是表示主体心外另有法，少是表明主体心不周全。一多一少涉及心法与外界都城、大梅山的关系如何贯通说明，是禅修的一大问题。二位禅客不能从心生万物和心物一体贯通的思想来回答问题。后来慧明禅师住天台山，时有博学强记的朋彦来访讨论禅理，也有一段对话：
师（慧明）曰：“言多去道远矣，今有事借问：只如从上诸圣及诸先德，还有不悟者也无？”朋彦曰：“若是诸圣先德岂不有悟者哉？”师曰：“一人发真归源，十方虚空，悉皆消殒，今天台山嶷热，如何得消殒去？”朋彦不知所措。［注释：《杭州报恩寺慧明禅师》，《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，410页中。］
这是说，按照心生万法、心物一体的禅理只要以前有一位禅师发明真心回归心源，就会导致十方空虚，外界全都消殒，而今天台山依然高耸而立，并未消殒，这应如何说明呢？慧明禅师的真意是在提倡以“见色（物）便见心”的禅悟来消除心物的对立，体会心物一体。在法眼宗人看来，一般的人都是把心与物割裂开来，不能从物上见心（本心），若能从物上见心，心物打成一片，就不会有“心外有法”和“心法不周”的问题了，也没有心外的天台山嶷然耸立的问题了。
法眼宗人又进一步深究“见色便见心”的“心”是什么心，此心与物是同是异？文益的弟子清耸禅师就提出了这个问题，他说：
见色便见心，且唤什么作心？山河大地，万象森罗，青黄赤白，男女等相，是心不是心？若是心，为什么却成物象去？若不是心，又道见色便见心？还会么？只为迷此而成颠倒种种不同，于无同异中强生同异。且如今直下承当，顿豁本心，皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者，古人唤作迷波讨源，卒难晓悟。［注释：《杭州报恩寺慧明禅师》，《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，413页上。］
这是说，一方面外界林林总总的事物并不就是心，一方面禅法要求“见色便见心”。究竟如何认识心、认识心与事物的关系呢？清耸禅师认为，若从众生的一般的见解来看，本来是无同异的心与物就会产生出同异的分别来；众生若能顿豁本心，本心皎然清净，就无一物可见可闻了，就无心物同异、心物对立的问题了。如此在体悟本心基础上，“见色便见心”，实现心物一体，才是真正的解脱之道和解脱境界。
本先禅师也就什么是“唯心所现”的涵义提出问题：
诸法所生，唯心所现，如是言语好个入底门户。且问：“尔等诸人眼见一切色，耳闻一切声，鼻嗅一切香，舌知一切味，身触一切软滑，意分别一切诸法，只如眼、耳、鼻、舌、身、意所对之物，为复唯是尔等心？为复非是尔等心？若道唯心尔等心，何不与尔等都作一块了休？为什么所对之物却在尔等眼、耳、鼻、舌、身、意外？尔等若道眼、耳、鼻、舌、身、意所对之物非尔等心，又焉奈诸法所生，唯心所现？”［注释：《温州瑞鹿寺本先禅师》，《景德传灯录》卷26，《大正藏》第51卷，427页中。］
这是问：人们所感觉认识的一切事物，是人们的心呢，或者不是人们的心？若说是人们的心，万物为什么不随着人们的身亡而俱灭，却仍然在人身之外存在着呢？若是万物不是人们的心，佛典上又为什么说万物是“唯心所现”呢？这是一个矛盾，在本先禅师看来，这就要求从“见色便见心”上求悟解。
对于心与物、见心、唯心的问题，讲得最形象、最生动、最典型的是地藏桂琛和文益三番对话的一段公案。一次文益结伴外出参学，为风雪所阻，暂住彰州城西地藏院，参谒桂琛，两人有这样的对话：
藏（桂琛）问：“此行何之？”师（文益）曰：“行脚去。”藏曰：“作么生是行脚事？”师曰：“知。”藏曰：“不知最亲切。”又同三人举《肇论》至“天地与我同根”处，藏曰：“山河大地，与上座自己是同是别？”师曰：“别。”藏竖起两指，师曰：“同。”藏又竖起两指，便起去。雪霁辞去，藏门送之。问曰：“上座寻常说三界唯心，万法唯识”，乃指庭下片石曰：“且道此石在心内？在心外？”师曰：“在心内。”藏曰：“行脚人著什么来由，安片石在心头？”师窘无以对，即放包依席下求决择。近一月余，日呈见解，说道理。藏语之曰：“佛法不凭么。”师曰：“某甲词穷理绝也。”藏曰：“若论佛法，一切见（现）成。”师于言下大悟。［注释：《清凉文益禅师》，《五灯会元》卷10，中册，560～561页。］
这段话共有三问三问，一问什么是行脚，文益答不知。所谓不知，是不执著求知，即行其自然。这个回答桂琛认为最为亲切。二问人与山河大地以及人的两只手指是同是异？桂琛问这一问题的意思是，万物与己同根同体，无所谓同还是异，本来如此，本来自然。只有生起分别之心才能有同异之别。三问石头是在心内还是在心外，这也是困惑许多禅师的一个大问题。桂琛认为，就心来说，一切都是自然而然地存在着的，心里头有块石头是自然存在的，并不加重人的负担，心里没有石头，也是自然的，也并不减轻人的负担。这也就是所谓“若论佛法，一切现成”。这段公案的中心是阐扬心性自然的思想，主张主体了悟自心，以主体包容客体，消融客体，消除人与物的对立，超越人与自然的界限。也就是在修行上要心不附物，心无取舍，在主观精神上没有任何执著、束缚、负担，轻松自如，自由自在，就获得了解脱。
法眼宗人大力提倡心性自然，一切现成、心是一切的思想。前引文益就说，以往古圣人所见诸境界，是唯见自心。他认为，若直见自心，那就“一切声是佛声，一切色是佛色。”［注释：《大法眼文益禅师语》，《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，448页下。］。一切都是禅境、佛境了。这是进一步阐发了自心是一切，不假外求的主张。文益弟子德韶写了一首偈：“通玄峰顶，不是人间；心外无法，满目青山。”［注释：《天台山德韶国师》，《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，408页中。］“通玄”，指禅修。“青山”，喻禅境。意思是禅师修持达到登峰造极时也就心外无法了，对他而言人间也就随处都是禅境了。德韶还说：
佛法现成，一切具足。古人道：“圆同太虚，无欠无余。”［注释：同上书，409页上。］
大道廓然，讵齐今古，无名无相，是法是修。良由法界无边，心亦无际；无事不彰，无言不显；如是会得，唤作般若。现前理极同真际，一切山河大地、森罗万象、墙壁瓦砾，并无丝毫可得亏缺。［注释：同上书，409页下。］
这是说，人的本心具足佛法，一切现成，一切自然，心与外界一切事物相会应，也就随处彰显禅境；般若智慧显发，世界一切事物也就毫不亏缺地自然存在。这是更加鲜明地强调不离开现实世界去求禅悟和禅境，强调禅境和现实是融通一体的。
从以上论述可知，石头宗人通过对心物异同、见色见心、唯心现物等问题的辨析，强调众生要开发自心，以显万物，包容万物，达到泯除心物的界限、对立，即心物一体的境界。就是说，众生只要保持灵源皎洁、心地自然，也就是具足佛法，成就为佛了。
性理归宗
石头宗人讲心灵湛圆、心地自然，并非不讲理性，相反，恰恰是以认知理性和道德理性为重要内涵的。石头宗人要求禅师在参玄时，不仅要保持心地不受污染，道德纯净，而且要对宇宙和人生的实质有真切的体认和证悟。在这方面石头希迁还吸取华严宗人提出的理事范畴和理事圆融理论，创造了“执事元是迷，契理亦非悟”［注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。］的禅法，强调执著于事是迷，只合于理也不是觉，正确的应该是把理事两边统一起来，以求禅境。这也就是理事“回互”的禅修方法。石头一系曹洞宗人对这种方法作了详尽细密的阐述，云门法眼两宗的禅修也与希迁提出的说法一脉相通。
值得我们注意的是，希迁在《参同契》中把理又进一步分为性理（灵源）和物理（色质相）两类，并从性理上统一理与事的关系。［注释：参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，239页，北京，中华书局，1979。］理和事原是中国哲学的范畴，中国佛教哲学吸取理和事这对范畴，通常是把两者视为与体用、本末对应的范畴，并进一步视为与心物对应的范畴，也就是说，理指体、本、心，事指用、末、物。希迁从体性上论“理”，又注意到主体与客体的不同体性，提示了外在的物质世界和内在的精神世界的不同体性，提出两类理：心性的理（性理或心理）和事物的理（物理，即一事物区别于其他事物的体性。）根据《参同契》所论，作为心性的理，在内涵上包含着两个方面：对理事关系的统一有正确了解的认识理性，和正确分别清浊的道德理性。在表现形式上有明显暗之别：明指明白、直接的语言文字，暗指隐晦、间接的语言文字；明的语言文字又有清浊善恶之分，暗的语言文字则有上中的等级区分。这是说，神宗的各派在表述禅境的语言文字上虽有明暗的不同，但这种不同又都可会归于性理，进而达到理事圆融。
那么，如何在性理的基础上归宗——归于理事融通呢？希迁吸取华严宗人的“十玄门”［注释：“十玄门”，是华严宗人从十个方面说明本体与现象、现象与现象的圆融无碍关系的法门。］思想，提出了“回互”的思维模式，说：“门门一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住。”［注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。］意思是说，参玄的门类很多，每一门都含一切境，这种境界含有回互不回互两个方面，所谓“回互”就是“更相涉”，也就是互相涉入、含摄、融通；所谓“不回互”就是“依位住”，即各住本位，互相区别，不相杂乱。这就是说，既要认识理与事的统一方面，又要认识理与事的对立方面。由此希迁进而强调“本末须归宗”［注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。］，本末即心物必须归于理圆融的宗旨；“承言须会宗”［注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。］，在语言上也必须归于理事圆融的宗旨。“事存函盖合，理应箭锋拄”［注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。］。“事”如同各种容器上的盖子，是千差万别的，而“理”则应不执著事物的种种差别，如同射箭，箭箭相顶，以一贯之。也就是要从性理上去认识、体悟理与事的统一性原理。
希迁还认为，参玄者要领会事理圆融的宗旨，必须在日常行事上随时体验，专心证悟，以求灵照不昧，也就是要从个别的事上体悟出一般的理。据《参同契》所述，这方面有两个要点：一是“四大性自复，如子得其母”［注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。］。“四大”，构成事物的四大素，此泛指一切事物。这句话的意思是说，万物自复其性，如子得母，也就是会末归本，以事见理。二是“万物自有功，当言用及处”［注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。］。这是说万物的功用有动态的（“用”）和静态的（“处”），两者兼具，彼此依存，互相转化。由用到处，由动转静，也就从事中见理。如此认识事物，体悟事物，回复自性，就能事存理应，由事显理，从而达到“即事而真”的境界。
希迁以后的石头宗人又进一步发展了“即事而真”的思想，有这样一个非常典型的例子。曹洞宗创始人之一洞山良价（807-869）问师父云岩昙晟：“和尚百年后，忽有人问还貌（一作邈）得师真不？如何祗对？”云岩说：“即遮（这）个是。”［注释：《筠州洞山良价禅师》，《景德传灯录》卷15，《大正藏》第51卷，321页下。］良价心存疑惑，后因过河看见水中的影子，遂悟云岩的意旨，并作一偈：“切忌从他觅，迢迢与我疏；我今独自住，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠；应须凭么会，方得契如如。”［注释：《筠州洞山良价禅师》，《景德传灯录》卷15，《大正藏》第51卷，321页下。］“真”，指真仪、真像。“渠”，指影子。意思是说，水中是影子，水上是我形，影子正是我，我不是影子，如此形影相睹，即事而真，从个别上显现出一般的理。良价从此一再宣扬“只遮个是”的法门，他的门徒、曹洞宗另一创始人曹山本寂（840-901）也相随提倡“即相即真”［注释：《抚州曹山本寂神师》，《景德传灯录》卷17，《大正藏》第51卷，336页上。］认为所触的事相皆真，也即主张从形相见本质，从现象显本性，形相即本质，现象即本体。
石头宗人继承华严思想，提倡理事圆融，但又强调“渠今正是我，我今不是渠”，强调事是理，而理不是一，要从事见理，显示理不同于理，从而又表现出与华严宗人的思想差异。
无心合道
石头宗人还重视吸取般若空宗和牛头宗的理论，并结合中国传统的道家学说宣扬无心合道的思想。
“道”，禅宗是指禅道，佛道。道既是宇宙万物本质、体性的总概括，也是禅修的终极境界。希迁提倡“触目会道”，即通过直感与道合一。为此他十分重视破除一切执著，破除众生知见。如有僧人问如何是解脱，他回答：“谁缚汝？”又问如何是净土世界，他答道：“谁垢汝？”再问如何是涅盘，他答：“谁将生死与汝？”［注释：《南岳石头希迁禅师》，《景德传灯录》卷14，《大正藏》第51卷，309页中。］门人大颠和尚向他请教：“古人云：‘道有道无是二谤’，请师除。”他说：“一物亦无，除个什么？”他接着对大颠说：“併却咽喉脣吻道将来。”大颠说：“无遮个。”他说：“若凭么即汝得入门。”［注释：同上书，309页中、下。］希迁强调破除对佛境以及对道有道无等的种种执著，强调“一物亦无”，实质上也就是主张主体无心，心无所寄，提倡无心合道的禅修。