秦汉思想对话是中国古代社会思想对话与文艺批评重构的一个转折点。之所以说它是转折点，是因为先秦时代的自由式对话是由士人所主导的，到了秦代，则变为由封建专制帝王所宰制。西汉王朝代秦而起，这种状况得到改变，形成丰富多彩的局面。秦汉时期风云际会、波澜壮阔的思想情状，在对话之中表现得十分明显。士与帝王的复杂关系，在对话中也展露出来。这种对话关系的变化，在文艺批评中也得到了明显的表现，比如汉代文艺批评由先秦时的诸子百家争鸣，走向官方倡导下的经学一统与围绕着《离骚》展开论争。思想观念的政教化，便从侧面反映了这种状况。但是许多士人在官方压制下依然发扬先秦诸子的反思精神与批判精神，对于正统的思想观念展开批评与对话。这种批评与对话精神，为汉末三国时期的思想解放与文学自觉铺平了道路。其中有许多值得深思的地方。
§§§第一节从对话走向悲剧的秦朝
秦汉思想与文艺对话的意义，在于经过历史的选择，吸取了中国封建社会长期的士与帝王话语权力的正反两方面的经验教训，影响到了文艺批评状态。
中国古代思想的对话，是由主体士与帝王的关系所产生与形成的。士与专制帝王的关系，从先秦开始，即是一种对立统一的关系。一方面，士人的政治理想的实现与帝王的权力有着密切的关系；另一方面，士人的政治理想与帝王的功利目的又有着必然的矛盾。二者无论是在实际利益方面，还是在理想方面，都呈现出龃龉不合的状态。在这种思想对话当中，呈现出纷繁复杂的关系。秦汉时期士与帝王的思想对话证明，通过对话，士与帝王思想意识的关系可得以和而不同，也可以因对话破灭导致悲剧，两败俱伤。秦朝的思想文化建设可以说是一个反面典型。先秦时代的自由思想对话传统，被法家的专制主义所左右，造成焚书坑儒悲剧的产生，导致一次失败的文化革命，遗毒流及西汉。有汉一代的知识分子为此进行了艰难的反思与批判。幸赖汉初叔孙通、陆贾、贾谊、贾山、董仲舒等一干士人反复陈说，与帝王耐心对话，才使这种流毒得以慢慢消除。
秦朝是在西部崛起的部族基础之上形成的诸侯王国，与中原儒家文化始终有着相当的隔阂。受蛮野武勇的风尚影响，轻视文明教养，崇信暴力与权术，秦朝统治者对于儒学之士及其思想文化当然不会太感兴趣。尽管秦朝也有不少博士，其中也有儒学博士，掌管教化事宜，但是他们并不能对当时的决策起到影响。（参见黄留珠：《秦文化二源说》[J]，载《西北大学学报（哲学社会科学版）》，28~34页，1995（3）；黄留珠：《重新认识秦文化》[J]，载《西北大学学报（哲学社会科学版）》，1~5页，1996（2）；陈平：《关陇文化与嬴秦文明》，南京，江苏教育出版社，2005。）当时秦朝所任用的主要是法家的商鞅与李斯这一类人物，最受秦王赏信的是韩非的法、术、势集于一体的法家思想。李斯等人深入骨髓的是势利与权力意识。《史记·李斯列传》记载他见仓鼠而叹：“人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳！”他在西游秦国辞别老师荀子时公然提出：“斯闻得时无怠，今万乘方争时，游者主事。今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰骛之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能强行者耳。故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。故斯将西说秦王矣。”从这段对话中可以见出，法家人物大都是一些较为看重实力的人物。因此，荀子听到学生的这段表白后也没有加以纠正，算是默许了。（范文澜先生曾经指出：“孔子死后，他的学生各立门户，韩非子说，孔子死后，儒分为八，即子张氏、子思氏、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、公孙氏、乐正氏。八派之中，孟、荀是明显对立的两派。孟子学问出自《诗》、《书》，荀子学问出自《礼》、《乐》。孟子的后学与阴阳五行家合流。孟子的思想本来有近乎五行推运的说法，例如说五百年必有王者兴，所以与阴阳五行家合流是很自然的。荀子说子思、孟子是五行学说的创始者，有根据。荀子与名法合流。礼，就是规矩，再推广就是刑。荀子讲礼，他的学生必讲名法，如韩非即是。孟子讲仁义，荀子讲刑名，这两派对立是很清楚的。”（范文澜：《群经概论》（上海，朴社重印本，1933），收入《范文澜全集》，第一卷，石家庄，河北教育出版社，2002））荀子学源于《礼》，重视群治，其末流最容易流为法治。如果唯法是崇，则自然刻薄寡恩。
李斯在他入秦而没有立稳脚跟时，还能利用士的对话条件，与秦王对话，使秦国得以走向富强。比如有人建议一概驱逐客卿时，李斯曾上书与秦王进行对话与谏劝。他在著名的《谏逐客书》中提出：
“臣闻地广者粟多，国大者人众，兵强则士勇。是以太山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德。是以地无四方，民无异国，四时充美，鬼神降福，此五帝、三王之所以无敌也。今乃弃黔首以资敌国，却宾客以业诸侯，使天下之士退而不敢西向，裹足不入秦，此所谓‘藉寇兵而赍盗粮’者也。夫物不产于秦，可宝者多；士不产于秦，而原忠者众。今逐客以资敌国，损民以益雠，内自虚而外树怨于诸侯，求国无危，不可得也。”秦王乃除逐客之令，复李斯官，卒用其计谋。官至廷尉。二十余年，竟并天下，尊主为皇帝，以斯为丞相。夷郡县城，销其兵刃，示不复用。使秦无尺土之封，不立子弟为王，功臣为诸侯者，使后无战攻之患。
李斯向秦始皇建议，只有广容天下之士，才能取得天下。为了论证他的理论，他还强调，能够广泛地吸纳天下之才，是三皇五帝所以无敌于天下的原因，正如秦国广纳天下之物一样。可见他并没有一概排斥古人。当时客卿纷至，正是秦朝兴盛的重要原因。也正因为秦朝的开放与宽容，吸引大量客卿到来，从而引起不同的意见交流、不同的思想交锋，创造了思想对话的绝好条件。李斯上书得到秦王的重视，表明秦王当时还能够容忍不同的意见。裴骃集解引《新序》曰：“斯在逐中，道上上谏书，达始皇，始皇使人逐至骊邑，得还。”这与萧何月下追韩信相比，更富有尊贤的意味。正是采纳了李斯的建议，秦王才能够在很短的时间内一统天下，成就霸业。《史记·李斯列传》记载：“秦王乃除逐客之令，复李斯官，卒用其计谋。官至廷尉。二十余年，竟并天下，尊主为皇帝，以斯为丞相。”指出了李斯作为客卿在秦朝统一全国过程中所起的重大作用。
不过，法家人物骨子里都是极端功利的。他们没有固定的道德操守与做人的法则，是所谓此一时彼一时，一旦位高权重便与原来的所为全然不同。李斯在得到秦王信任之后，随着权力的增大，其附从专制帝王的劣根性便暴露无遗。在一次宴会上，博士齐人淳于越批评周青臣面谀秦王，进而批评秦王：“臣闻之，殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为支辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之患，臣无辅弼，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣也。”淳于越批评秦王不重儒学而唯凭实力，始皇下其议。丞相李斯曰：“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。”李斯进而向秦王建议，应将那些是古非今的儒生统统加以处理，拒绝一切对话与批评：
古者天下散乱，莫能相一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上所建立。今陛下并有天下，别白黑而定一尊。而私学乃相与非法教之制，闻令下，即则各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便臣请诸有文学、《诗》、《书》、百家语者，蠲除去之。今到满三十日弗去，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有欲学者，以吏为师。（《史记·李斯列传》。）
这一建议得到秦王的赞同，遂被实行。李斯为此深受秦王的信任。这当然不是偶然的，因为秦始皇骨子里就是那种相信权力而轻视教化的专制君主。李斯的这段话是从法家思想顺理成章推演出来的，但是从我们今天思想对话的角度来看的话，是犯了典型的短视毛病。他所提出的“五帝不相复，三代不相袭”，是一种荒唐的历史虚无论，于情于理都说不通。在李斯自己，从来信奉的是一种功利与实用的法则，唯利所趋，不相信任何道义与友谊。所以当韩非来到秦国后，李斯虽然与他是同学，但是照样可以出于私利加以谗害。
从思想文化观念上来说，历史与现实能否对话，实际上也就是人与人之间能否沟通的事情。历史与现实的主体都是人，现实是历史的延续，二者是一致的。司马迁在《报任安书》中提出写作《史记》，“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”，可谓把握了历史与现实的联系。中国古代夏商周三代延续着中华文明的血脉，重视礼义传统，而法家人物过分看重现实性而轻视历史传统，尚功利而轻人脉。（司马谈在《论六家要旨》中指出：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也。故曰‘严而少恩’。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”班固《汉书·刑法志》论述法家思想是：“毁先王之法，灭礼谊之官，专任刑罚。”班固《汉书·艺文志》：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”）他们认为人与人之间的关系纯粹都是利益关系，因此，没有思想对话与思想交流的可能性与必要性。强者与弱者不可能转换关系。强者也不可能从弱者那里汲取有用的思想资源，更没有必要听取批评的意见。这是一种片面的认识。后来陈胜吴广的起义，就是对这种昏昧的“强者”哲学的挑战。思想道义虽然是无形的，但是可以成为现实的人与人之间关系的精神支柱，并转变为物质力量。法家人物都是一些权力狂。他们为专制立法与辩护，强调有了权力就可以垄断话语权力，而真理永远是在权力那头。李斯强调：“今陛下并有天下，别黑白而定一尊。”他认为私家之学是古非今，诽谤君王，是为大逆无道，专制帝王不应容忍这些话语的存在，只能强行禁绝。正是从这一思维出发，李斯向秦王提出杜绝与诸生对话的通道，主张用行政权力对持不同政见的诸生进行残酷的迫害。焚书坑儒的悲剧正是由此而造成的。从重实利轻价值的人生观和政治观出发，对于弱者与强者的对话资格以及能否和谐相处的问题，法家人物与儒家人物可谓大相径庭。法家人物只重现实而轻历史传统，鼓吹法后王而蔑视先王之治。这种历史传统文化观念，其优点是能够不断变法创新，而缺弊则是急功近利、短视误国。因此，法家人物主张对儒士的文化批评不能加以宽容。在他们看来，专制帝王凭借的是实力，而臣民的批评则是对这种权力的轻视与扰乱，绝对不能加以容许。同样，他们应对帝王的话语也是从阿谀权力出发，而不是从道义出发、从原则建言。司马迁为此批评李斯在秦始皇之后应对昏暴的二世时，丧失气节与原则，唯知趋奉君上。李斯在奏对二世时，迎合他滥刑酷法的做派，公然提出：“凡贤主者，必将能拂世磨俗，而废其所恶，立其所欲，故生则有尊重之势，死则有贤明之谥也。是以明君独断，故权不在臣也。然后能灭仁义之涂，掩驰说之口，困烈士之行，塞聪掩明，内独视听，故外不可倾以仁义烈士之行，而内不可夺以谏说忿争之辩。故能荦然独行恣睢之心而莫之敢逆。若此然后可谓能明申、韩之术，而修商君之法。法修术明而天下乱者，未之闻也。”（《史记·李斯列传》。）也就是说，专制君主要擅行独断，拒绝一切对话，这样才能成就大事。这是李斯与法家人物的一贯做派，也是导致秦朝二世而亡的重要原因。
李斯的同学韩非的文艺观也表现出这样的思路。韩非（约公元前280—前233），战国末年的韩国贵族，尝与李斯一起做过荀子的学生。他在韩国一直受到冷落，于是潜心著述，总结了先秦时期的法、术、势三派的学说，创立了作为集大成的法家学说。后来秦王读到他的《说难》等文章，十分赏识他的学说，于是出兵攻打韩国，迫使韩国交出了韩非。但是由于法家人物都是一些十分自私无情的人，韩非一到秦国，即受到与他同样信奉法家学说的同学李斯的嫉妒与谗害，不久被秦始皇下狱，被迫自杀于狱中。这算是印证了他力倡的法家关于人性自私无情的说法。
韩非是战国时期的著名法家思想家。韩非的文艺观是建立在他的人性论之上的。在他看来，人都是十分自私的动物，毫无道德良知，也不存在教育感化的可能性。荀子虽然认为人性本恶，但并不否定通过教化可以改善，“化性起伪”是荀子立论的基础。韩非则彻底否定了这种可能性。他首先从人的生理本能推断出人都是趋利避害的，“安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《韩非子·奸劫弑臣》。）。人所以趋利避害，是因为人在本质上与动物都是受本能驱动的，“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心”（《韩非子·解老》。）。他还认为，人在一般情况下，总是从自私自利的角度去待人接物的，包括君臣、父子、夫妻、朋友之间概莫能外。“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。”（《韩非子·孤愤》。）对这种赤裸裸的自私之物，君主有没有办法统治呢？韩非的结论是肯定的，就是用法术与权势来加以驾驭。
从这一逻辑出发，韩非自然而然地就对儒家的“六艺之教”加以否弃了。首先，他认为百姓是无法施教的。他们就像婴儿一般，对其教育是对牛弹琴，“民智之不可用，犹婴儿之心也”（《韩非子·显学》。），用药石给婴儿治病，无论怎样哄，他们总是“啼呼不止”，只有硬性药治才管用。其次，韩非也反对得民心的说法。他认为民心不存在得失的问题，而是用法治与威势加以臣服的事，“虽拂于民心立其治”（《韩非子·南面》。）。因此，用文艺的形式去施行教育使民心向善的做法更是迂腐可笑的。早在秦国的商鞅统治时代，就明确地将儒家以诗书礼乐为主的教育斥之为“六虱”，认为这些教育是国家的祸害，“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战，国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却”（《商君书·农战》。）。因此，商鞅将儒家的诗书礼乐视为大害，甚至提出“燔诗书而明法令”的主张，成为后来秦始皇采纳李斯的建议“焚书坑儒”的前导。韩非继承了商鞅的这些学说，提出了“以吏为师”的主张。他在《五蠹》中说：故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；
无私剑之悍，以斩首为勇。韩非将学者（儒）、言谈者（纵横家）、带剑者（游侠）、患御者（逃避兵役者）及商工之民称为所谓“五蠹”（五种蛀虫），认为真正的理想国家只有三种人，即农耕与战斗之士，再加上管理他们的官员，其他的人都是多余的。明主应该培养前两种人，但是大多数的国君平时培养与重用的却是儒侠之士，“儒以文乱法，侠以武犯禁。而人主兼礼之，此所以乱之也”。本来，中国古代自夏商周以来，一直是学在官府，由官方出面教化百姓。西周时期实行的六艺之教，也是由官方的教官来对贵族子弟与平民实行教育的。问题在于，韩非的“以吏为师”，其教育内容明显地与儒家所主张的“六艺之教”根本不同。它只是指国家的法令，而对儒家的思想文化则是坚决加以摈弃的。