傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。（《世说新语·文学》。）当傅、荀两人思想交锋难分难解时，裴的叔父裴徽常常居中调停，使双方欢洽。而且他们之间有时还互相推荐：“中朝时，有怀道之流，有诣王夷甫咨疑者。值王昨已语多，小极，不复相酬答，乃谓客曰：‘身今少恶，裴逸民亦近在此，君可往问。’”（《世说新语·文学》。）这颇有君子和而不同的风范。而裴的崇有论出来后，也只有王衍的攻难能够稍稍将其折服：“裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折，唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。”（《世说新语·文学》。）从这些方面来看，裴的崇有论是当时整个有无之辨玄学思潮的反映。唐人编写的《晋书·裴传》中记载：“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽曰……。”这一段记载，明显地与《世说新语》中的记载有所不同。结合裴的周围人物，特别是他的家族，以及当时的风习，我认为《晋书》将裴打扮成范宁一类的卫道士是不甚确切的。而且《晋书》还记载：“王衍之徒攻难交至，并莫能屈。”这一段与早于《晋书》的《世说新语》记载明显有异。从裴《崇有论》来看，它也是着眼于思想对话与交流的视角来辩论的，而不仅仅是从儒学卫道、党同伐异的角度来谈的。崇有论顾名思义属于有无之辨中的对话题目。在《崇有论》中，裴首先提出：“夫总混群本，宗极之道也；方以族异，庶类之品也；形象著分，有生之体也；化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资是以生而可寻，所谓理也；理之所体，所谓有也；有之所须，所谓资也；资有攸合，所谓宜也；择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也。”从这段文字可以看出，裴的崇有论着眼于世界的可形可见的现象，强调现象世界是由实实在在的存在所构成的，而理则是有的化感所致。结合当时的社会状况，这种思想并不难理解。物极必反，魏晋以来过分地贵无，会导致对现实的遗缺与忽视。这对当时内忧外患、道德纲常不振的社会来说，是十分有害的。因此，裴的倡论是有着合理与合法性的。他是从社会学推演到本质论与存在论领域上去的。从崇有的角度出发，也就自然而然地得出了万物存在、名教有序的结论。
裴进而批评贵无论导致了风教陵夷：“唱而有和，多往弗反，遂薄综世之务，贱功烈之用；高浮游之业，埤经实之贤。人情所殉，笃夫名利，于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众也。是以立言借于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达；故砥砺之风弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表；渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”裴在这里批评贵无论会引导人们忽于礼防与社会纲常。当时如王弼与王衍等人鼓吹贵无论，玄风所及，确实引起一些人贵无贱有。比如阮籍、嵇康等人的越名教而任自然，就引起何曾、伏义之类的指责。在文学创作与观念上，更是兴起了缘情绮靡的思潮。就此而言，裴的忧虑不无道理。
裴还进一步对老子与玄学贵无论提出了批评：“老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。而静一守本，无虚无之谓也。《损》、《艮》之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。观老子之书，虽博有所经，而云‘有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！”老子是贵无论的思想先导，裴对此是很清楚的。因此，他虽然也承认老子的作用与地位，但是也毫不客气地批评老子“有生于无”观念的偏颇。王弼提出贵无论是为了超越名教、回归至至高至尊的精神实体与精神境界之中，而裴对无的讨伐也正是为了维护现实世界与名教的秩序。因此，他不能同意王弼有生于无的观点，认为无不能生有，而有之为有，自生生有。这样他的思想同郭象的独化论一样，都是为了维护名教与自然的一体化，表现出对现有世界纲常名教的肯定与维护。他提出：
夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？
实际上裴对王弼所说的有无概念作了修正。王弼是从体用上面去说的，而裴则执著于存在论去论定。这就难免走向对无的概念的庸俗化理解，与王弼所说的不完全是一回事。
老子哲学中对无的作用有着明确的定义，其大要有二：一是从宇宙生成论的角度去说的，如《老子》提出“道生一，一生二，二生三，三生万物”；二是从有无相依、互相生成的方面去论述的，如《老子》中提出“有无相生”。但老子并没有从本体论的角度去主张精神理念的作用，也没有将有与无、一与多、本与末等关系说成对立统一的本体论意义上的关系。而王弼正是在这一点上，对老子哲学作了改造，从本体论上作了重新建构，这是需要极大的理论勇气的。在《老子指略》中，王弼对老子哲学作了自觉的阐发与提示。他说：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，弥使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。
王弼从现象与本体的关系角度提出，万物作为现象的存在，并非其自性所能决定的，它自己是没有存在的依据的。从价值认同来说，现象是没有太大的价值与意义的，而本体的东西才是最有意义的。它启发人们，本质的东西才是最高的存在，同时人生的意义、人的个体智慧也表现在对本体的探寻与理解上面。这是对人的本质力量的一种确证。与这种理性寻绎相适应，当时还产生了专门的清谈。清谈甚至成为一门语言与风度之美。（参见宗白华：《清谈与析理》，见《美学散步》，192页，上海，上海人民出版社，1981。）清谈的实质是对事物本体与理性的直接领悟，是人的精神智慧的体现与运用。对理性与本体的领悟成为文化修养的象征，正是这种价值观的体现这对两汉哲学所执迷的宇宙现象与构造的理论，无疑是一种破除与解放它唤醒人们从现象世界的纷纭中走出来，将现象世界视为一种流动不定非自有性的存在，从而深入到万物的核心与事物的本体中去。王弼强调，事物存在的根本是一种内在的精神实体，其特征是无形无名，唯因精神本体是无形无名，所以能够超越实际的存在，具备了“苞通天地，弥使不经”，即作为世界统一性的伟大功能，而有形之物则决不能达到这一步《老子》第十四章中提出：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”王弼在注这一段话时提出：“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往，不得而知。更以我耳目体不知为名，故不可致诘，混而为一也。欲言无邪，而物由以成，欲言有邪，而不见其形，故曰无状之状无物之象也。不可得而定也。有，有其事，无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有，上古虽远，其道存焉，故虽在今可以知古始也。”从事物存在的功能与作用来说，凡是具体的存在总是有限的，是甲必定不能是乙，是乙也必然不能同时是甲。同理，人们沉迷于世俗事物，就必然不能进入到精神境界之中。为了突出无作为万物之道的重要性，王弼强调道的历史穿越价值，认为现象无法具有历史的永恒性，而唯有道是万物宗统与规律性的东西，故而执古可以御今，人们要想进入历史的隧道中穿行，必须突破事物现象的迷惑。因此，在王弼哲学中，本体论的意识与历史意识是相通的。它促使六朝文论家不仅关心当下性的感物吟志，更关注一以贯之的历史连贯性。从陆机的《文赋》到刘勰《文心雕龙》的《通变》，可以说是这种历史意识在文论中的体现。因为历史哲学的中心是以承认某种内在规律为前提的。刘勰《通变》是在承认“名理有常，体必资于故实，通变无方，数必酌于新声”的立论基础之上来论证的。所谓“名理有常”，即是认为文学创作有一定的内在规律与共通的价值精神。
而裴对贵无论的惧怕与反驳，恰恰反映出西晋年间士族精神世界与审美精神的庸俗化。当时的风教不振，并不是提倡玄风的产物，而恰恰是士族溺于世情、过度世俗化的心态所导致的。《晋书》本传记载裴曾上表云：“咎繇谟虞，伊尹相商，吕望翊周，萧张佐汉，咸播功化，光格四极。暨于继体，咎单、傅说，祖己、樊仲，亦隆中兴。或明扬侧陋，或起自庶族，岂非尚德之举，以臻斯美哉！历观近世，不能慕远，溺于近情，多任后亲，以致不静。”从裴对当时士族官僚与官场风习的批评中，我们可以看到当时士族缺少的正是那种理想主义与玄远之境。而王衍等人的玄学与王弼相比，更多了一些保守的意味，缺乏王弼与嵇康、阮籍等人的人文情怀与精神追求。
从历史背景来分析，西晋武帝司马炎统治的太康（280—289）年间，出现了一时繁荣。但遗憾的是，统治者并没有励精图治、奋发有为，而是迅速发展士族阶层的利益。士族通过九品官人法和占田制度，轻而易举地获得各种利益。当时对世俗利益的狂热追求已经变成一种自觉的意识，并蔓延到依附于豪贵的文人身上。正始年间阮籍、嵇康超世独步的人格境界，被消解成随顺世俗的人生追求。《世说新语·任诞》载：“张季鹰纵任不拘，时人号为江东步兵。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名耶？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒！’”这种人生哲学可以说典型地反映了从西晋开始，许多士族中人把人性的解放曲解成人欲的释放再从西晋太康文人的人格角度来说，汉末文人的风操已荡然无存。建安年代的祢衡、孔融、杨修因为个性孤傲而被杀。建安文人以驰骋个性为特征，所谓“人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉”。正始年间更有嵇康、吕安的恃才傲物、特立独行。而太康文人则大多趋炎附势。当时几乎所有的著名文人都成为权臣贾谧的门客，文学史上称之为“二十四友”陆机本与西晋有亡国之仇，但为功名所诱，入洛做官，后因卷入晋末“八王之乱”中而罹祸。潘岳为求升迁而投靠杨骏，又在贾氏集团剪灭杨骏集团的政变中险些送命。于是他痛感“匪择林以栖集，鲜林焚而鸟存”，意识到在政治斗争中所托非人就十分危险，于是改换门庭，投向贾氏集团，终于罹祸而亡。
世俗的年代既消解了人们的深度追求，同时也使人的当下性情得到解放。太康文学缘情绮靡的特征，同当时的重情风尚有直接的关系。东晋干宝抨击西晋风气时也指出当时人“任情而动”，书法家卫铄在《笔阵图》中，论及当时的书法创作认为：“近代以来，殊不师古而缘情弃道。”由于西晋文人世情炽烈而骨气孱弱，文思绮靡而风力萎缓，所以在创作中往往追求词采、声律和用典的妍丽自赏，形成了“采缛于正始，力柔于建安”的特征。尽管太康文学的思想深度较之建安文学与正始文学要浅显得多，所谓“儿女情多，风云气少”，但它也克服了正始文学中某些作品“篇体轻澹”、意境超缈的缺点，在体验世俗、缘情绮靡方面取得了相当的成就这也是不可抹杀的。尤其是陆机的《文赋》在文论史上首次提出了“诗缘情而绮靡”的观点，较之曹丕的《典论·论文》的“文以气为主”和正始文学的“师心使气”，进一步突出了文学的抒情特征与形式美特征。陆机的应感说明显地表现出西晋文人重视当下悟对的心态。
陆机强调文学创作缘于情感的驱动，“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”，情感是促使作者缘情体物的动力，没有情感的激活，作者也就无从进入创作的界面。陆机首次对先秦两汉传统的诗言志说提出了挑战，倡导“诗缘情而绮靡”。而诗在中国古代一直是经学关注的重点，是文学的正宗，陆机将诗作为缘情绮靡的对象，无形之中就削弱了诗的教化功能。因此后世正统的儒者对此多有异议。这不能不说是文学思想上的进步。正如朱自清先生在《文学的标准与尺度》一文中所言：“陆机实在是用了新的尺度。”
玄学所遵循的理性蔓延到了诗文创作领域，往往会形成以理入诗、了无情致的倾向。因为理性的越界往往造成感性的萎缩，而审美活动若不能与自由的、个体的精神伸张相结合，则会变成理性逻辑的奴婢，使诗性荡然无存。东晋时出现了被人称为“理过其辞，淡乎寡味”、“平典似道德论”的玄言诗，正是这种结果。梁代著名文人萧子显在《南齐书·文学传论》中，批评一些人学谢灵运的诗，虽然“典正可采”，却“酷不入情”，与人的审美经验与日常生活趣味相左。玄言诗从思想根源上来看，在某种程度上也可以说是作为审美主体的自性受到侵蚀，被理念化的自然所主宰，从而失去了丰富的感性创造。玄言诗纵然有再深的精神意蕴，也是为他人做嫁衣裳，没有审美的价值。实践证明，精神的意蕴一味理念化、非感性化、与日常生活的感性实践相脱节，就容易变成神性，而为审美主体所不容，也与中国文化的世俗精神价值观相背离。因此，裴与郭象的崇有论与独化论的兴起，正是起而对之纠偏的。