正始年代与东晋年代的思想对话呈现出“君子和而不同”的风采，便是在进行清谈论辩时当仁不让、直截了当、打破了身份的区划。比如《世说新语·文学》中记载：“钟会撰《四本论》，始毕，甚欲使嵇公一见，置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。”这一段故事为人们熟悉。钟会为贵公子，家世显赫，年少气盛，新近得宠，是所谓当红人物，而嵇康只是一位闲官。但钟会写了《才性四本论》却不敢当面送给嵇康看，怕遭到嵇康的当面诘难，只好在门外远远地扔去，赶紧溜走。这说明当时人的当面诘难是毫不客气的，而不管身份的等级。观嵇康与好友向秀辩难养生论，也是毫不相让，辞意峻急。可见对话的坦诚，是当时的风气所向，即使是好朋友也毫不客气。当时名士的辩论与清谈，十分耗神，几近于伤身害性，但是依然有人乐此不疲。
从现有的关于《世说新语·文学》的资料来看，当时既有从容轻松、充满幽默的清谈，也有许多激烈而有趣的辩论。比如下面一则记载为人所熟悉：
孙安国往殷中军许共论，往反精苦，客主无间。左右进食，冷而复暖者数四。彼我奋掷麈尾，悉脱落满餐饭中。宾主遂至莫忘食。殷乃语孙曰：“卿莫作强口马，我当穿卿鼻！”孙曰：“卿不见决牛鼻，人当穿卿颊！”
这则故事说的是名士孙盛与许询关于清谈论辩的事。两人都是清谈高手，在士林中广有影响。在一次论谈中，反复论辩也难分高低，直至忘了进食。侍者将食物热了几次，两人依旧没顾得上进餐。最后两人甚至斗气上火。然而毕竟是名士，所以斗气的话也成了隽言名句。我们从中可以感受到名士的清谈之苦与较量的心态。宗白华先生感叹：“当时人辩论名理，不仅是‘理致甚微’，兼‘辞条丰蔚，甚足以动心骇听’。可惜当时没有一位文学天才把重要的清谈详细记录下来，否则中国哲学史里将会有可比美柏拉图对话集的作品。”（宗白华：《美学散步》，193页。）这真是很精彩的评价。
不过从另一方面来说，这种清谈也是十分累人的，甚至有些摧残人的生命。有些年少名士的身体状态无法承受这种耗神费心的思辨活动。比如《世说新语·文学》记载的这则故事足以说明这种情况：
谢镇西少时，闻殷浩能清言，故往造之。殷未过有所通，为谢标榜诸义，作数百语，既有佳致，兼辞条丰蔚，甚足以动心骇听。谢注神倾意，不觉流汗交面。殷徐语左右：“取手巾与谢郎拭面。”
谢尚（镇西）年少时倾慕殷浩的清谈与辩才，于是造访，注神倾听，汗流满面。可见这种清谈与论辩即使倾听也是很费神的，与更何况参与其中呢。《世说新语·文学》另一处还记录了谢朗的故事，更是令人动情：
林道人诣谢公，东阳时始总角，新病起，体未堪劳。与林公讲论，遂至相苦。母王夫人在壁后听之，再遣信令还，而太傅留之。王夫人因自出，云：“新妇少遭家难，一生所寄，唯在此儿。”因流涕抱儿以归。谢公语同坐曰：“家嫂辞情慷慨，致可传述，恨不使朝士见！”
有一次支道林造访谢安，谢朗当时年幼体弱，但是为支道林的风采与清谈所倾服，不知不觉与其讲论。虽然老少二人年岁相差甚多，但是相谈甚为投机，十分耗神伤体。而他的叔父也为他的辞令与风采所动，竟然一再挽留。最后其母王夫人不得不出面将儿子带走，怕他因此而丧命，言辞凄恻，令人感伤。此亦可见清谈辩论之苦，甚至造成人的生命危险。
这并非危言耸听。当时的少年名士卫玠，就是因为过度清谈劳神而送了命。卫玠从小体弱多病，少年时即以清谈明悟而名动于世，南渡后自然为当时的清谈家所注意。他本人也在不知不觉中进入其中而不能自拔，最终牺牲了生命。《世说新语·文学》记载：“卫玠始度江，见王大将军，因夜坐，大将军命谢幼舆。玠见谢，甚说之，都不复顾王，遂达旦微言，王永夕不得豫。玠体素羸，恒为母所禁。尔昔忽极，于此病笃，遂不起。”卫玠初渡江，在王敦处见到江左名士谢鲲，两情相洽，倾谈交心，通霄达旦，因素来体弱多病，竟至病情加剧，一病不起，最后病故。可见清谈成了当时人的酷爱，竟至以命相殉。从某一角度也可以说，这也是一种为求真理而献身的精神。《世说新语·文学》还记载，卫玠从小就沉迷清谈析理，有一次与另一位清谈大师乐广谈论形神与做梦之关系，解析梦的成因，朝夕思考而一时无解，竟至病倒，等到乐广赶来为之解析，才稍好一些，以致乐广慨叹其胸中不容块垒：
卫玠总角时，问乐令“梦”，乐云：“是想”。卫曰：“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐云：“因也。未尝梦乘车入鼠穴、捣齑啖铁杵，皆无想无因故也。”卫思因，经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之，卫即小差。乐叹曰：“此儿胸中当必无膏肓之疾！”
其实乐广所说卫玠胸中不容块垒，正是其沉迷玄谈、为析理而献身精神的体现。当时人能够将清谈析理上升到审美境界，在中国历史上确实独一无二。思想对话能够成为审美趣味而不是认识的手段，追求非功利的境界，非魏晋风流莫属。
虽然在对话与论辩时当仁不让，但是魏晋名士并不赞成故意使人难堪、下不了台的做法，而是倡导清谈时与人为善。因为名士们的清谈是一种智慧的竞赛，是一种以文会友、以友辅仁的举动，所以，谈中之德更为时人所赏，而那种刻意难人的做法是为真正的名士所不屑的。《世说新语·文学》下面这则记载可以说明这一点：
许掾年少时，人以比王苟子，许大不平。时诸人士及于法师并在会稽西寺讲，王亦在焉。许意甚忿，便往西寺与王论理，共绝优劣，苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相覆疏，王复屈许谓支法师曰：“弟子向语何似？”支从容曰：“君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈哉？”
这里说的是许询年少气盛，追求清谈名声，一定要胜过王修。为此他倚仗年少气盛而最后赢了王修。通过正反两方面的辩理都能胜过王修，虽然赢得很痛快，但是这种故意胜人以争名的行为并不被支道林看好。支告诫他这并不是应求的理中之谈，意谓丧失了谈中之德。因为支道林本人也受过这种类似后世武侠小说中所说的倾轧之苦：
于法开始与支公争名，后情渐归支，意甚不忿，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲《小品》。开戒弟子：“道林讲，比汝至，当在某品中。”因示语攻难数十番，云：“旧此中不可复通。”弟子如言诣支公。正值讲，因谨述开意，往反多时，林公遂屈厉声曰：“君何足复受人寄载！”（《世说新语·文学》。）
一位叫做于法开的僧人因为欲与支道林争名，后因精力不济，于是遣使弟子去战支道林，并教其种种机巧，后终于胜了支道林。然而这种清谈论辩已经变味，变成了名士与僧人之间的好名之争，并引发了种种机诈。这种做派与时下的武侠小说中人为争立门户而大打出手已经相差无几。它和前面所说的正始名士与东晋名士的见贤思齐、重在智慧开发的价值观念大不相同，风采全无，令人愤懑。不过这并不代表魏晋名士对话与清谈的主流。
§§§第二节清谈对话与文思开启
《世说新语》中的名士清谈成为玄学与日常生活的重要载体，极大地推动了人们思维方式的发展，将中国古代的思想对话艺术发展到了一个新的阶段。事实证明，这种对话极大地开启了人们的思想智慧，使其跃升到一个新的水平。活跃的文思与激烈的论辩往往相互促进。
首先，玄学与清谈借助于对话，启发了人们的智慧，有效地调和了儒道之争，形成名教与自然合为一体的思路，从而促进了思想文化的融合与发展。《世说新语·文学》中记载：
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”王弼好论儒道，善于寻求二者之间的共同点与可以互补的地方。
王弼在应答别人所问孔老同异时回答得很巧妙，也很智慧。自古以来，孔老学说的同异一直是学者们关注的中心话题。孔老学派作为不同的流派，固然在自然观与社会人生观上面有许多差异，但是从总的背景来说，又有许多共通的地方。比如它们都是植根于中华农业文明基础之上的学派，对于天人合一的人生与文化追求都是认同的，只不过在途径与方法上有着许多不同的主张。它们都不反对阶级社会的存在，孔子的大同社会与老子的小国寡民可以互补，都是以人际社会的和谐相处为前提的。从文化出身与来历来说，孔老俱出于西周王官，这一点班固的《汉书·艺文志》说得很清楚。甚至有人指出他们有着师承关系。（如司马迁的《史记》与近代章太炎的《论诸子学》。）但是在理想之治与理想人格的建构方面，孔老确实有着很大的差异。老子与庄子主张将天道自然置于社会人事之上，力主在自然无为的状态下，实现人生的自由与人格的解放。而孔子与儒家则将礼法之治作为天道秩序的最好体现。因此，“圣人贵名教，老庄明自然”。
当然，名教与自然并不是不可以调和的。老庄的自然之道从另一个方面来说，可以从更高的哲学层次来为名教立法，使名教即阶级社会的政治与意识形态获得本体论上的支撑，从而更加稳固。聪明的统治者与哲学家怎能对如此丰厚的思想资源弃置不顾？这岂非愚不可及？因此，王弼以其天才与早慧，在回答裴徽时提出，无是最高的自然与人生境界，圣人以无为体，处处体现出以无为贵的境界，因而他们无须多说。而老子未免于有，还不能到达无的境致，因此倒是常常以无为训，告诫世人要重视无的作用。这种调和的作用，在于使对立的双方找到沟通的渠道，而不至于产生对抗与窒塞。《易传》上说，阴阳发散，变动相和。对话的作用在于促进这种阴阳互补、和而不同的思想智慧的生成与发展。《世说新语·文学》记载：
傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。
裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。
此段记载颇为有趣。傅嘏与荀粲二人互不相让，但是裴徽的调和却使二人找到彼我相通的地方，实现两情皆得，彼此俱畅，说明可以通过此类辩证思想来求得最后的通融。这实际上呈现出正——反——合这样的三段式论辩逻辑公式。《世说新语·文学》另一处亦有相似的记录：
阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同？”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三！”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一！”遂相与为友。
这是一段三人对话的小品。其中谈到阮宣子回答太尉王夷甫关于老庄与圣教同异时，巧妙地回答道“将无同”，也就是包含王弼调和儒道的意思在内。这并不仅仅是耍滑头，而是表示玄学与清谈志在将先秦至两汉长期困扰人们的儒道两家的沟通问题加以重新思考，因而是时流所向，士人所望。所以太尉王衍才大为欣赏，将其辟之为掾。而卫玠认为可以一语而辟，何必用三。阮宣子则认为说到极致可以无言而辟，一乃不用，也就是认为老庄与孔圣的最根本的精神可以无言而通。就到这里，阮与卫心领神会，成了好朋友。思想对话的默契，使两位素无来往的名士顿时成了朋友。
这种通过对话找到融合的思想方法，与刘勰在《文心雕龙·序志》中谈到自己建构文学理论时采用的“同之与异，不屑古今，擘肌分理，唯务折衷”的思想方法颇为相似。士人通过思想对话与交流，使矛盾充分暴露出来，最后上升到总和的高度来统一。比如刘勰在《文心雕龙·序志》中批评汉魏以来的文论在方法论上各执一端，所谓“各照隅隙，鲜观衢路”，便是如此。为此他要融通各家学说，创造出“弥纶群言”的著作来。
《世说新语》中揭示的思想对话的作用，还表现在对于真理的执著追寻上面。萧统《文选序》中提出：“论则析理精微。”《文心雕龙·论说》中概述了先秦至汉魏以来的论辩之文，提出：“论也者，弥纶群言，而研精一理者也。”这里强调辩论在于总论群言、研精一理，使人们的思想水平达到一个新高度。刘勰总结了先秦至汉魏两晋以来的论辩之作，并参照当时的玄谈，提出辩论的特点：“原夫论之为体，所以辨正然否。穷于有数，究于无形，钻坚求通，钩深取极；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。故其义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘：斯其要也。是以论如析薪，贵能破理。斤利者，越理而横断；辞辨者，反义而取通；览文虽巧，而检迹知妄。唯君子能通天下之志，安可以曲论哉？”很显然这一段话是全面地总结了先秦至汉魏两晋以来辩论与清谈析理的一些特点与内在规律。其中突出了这样三点：一、辩论的要点在于辨正然否，即从正反两方面去揭露问题；二、辩论贵在从现象到本体，从有形到无极，探索事物的本真；三、从方法上来说，辩论要求义贵圆通，辞忌枝碎。这三点也是魏晋以来玄学与清谈所追求的境界。刘勰在《论说》中也赞美了何晏与王弼的玄学论辩，称其为“并师心独见，锋颖精密，盖论之英也”。
当时的清谈论辩正体现出这一特点。士人通过对话对传统的思想论题进行反思，从而开启人们的思想智慧。当时的对话，通过行为的暗示，使对话者的思想智慧获得启发。《世说新语·文学》记载：
客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不？”客曰：“至。”乐因又举麈尾曰；“若至者，那得去？”于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。
这里实际上已有禅宗之意。乐广是西晋著名的玄学家与清谈人物，极有智慧。在一次与客人清谈时，客人请教他传统的“旨不至”命题。乐广用麈尾柄加以指示，开启客人的思想，使他豁然开朗。这则逸事颇有点禅宗的公案意味。其特点是用论题的反方来说明问题。再如《世说新语·文学》另一则故事也记录：
僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不？”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱邪？”王曰：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意云：“谁运圣人邪？”苟子不得答而去。
僧意在与王苟子论辩关于圣人有无情时，王力主圣人无情，但是僧意以彼之矛攻彼之盾，使王无言以对。显然，僧意是赞同王弼关于圣人有情而不累于情的观点的。但他在论辩清谈时“穷于有数，究于无形，钻坚求通，钩深取极”，从而使对方感到理屈词穷，使思想的境界达到“百虑之筌蹄，万事之权衡”的高度。
当时的名士们彻夜清谈，通过反复对话与论辩，最终求得真谛，精神为之欢欣鼓舞。《世说新语·文学》中记录：