王夫之在这里强调了群与怨之关系。“群”的对话与交流是建构解读诗作的人伦基础。孔子自觉地强调《诗经》中的这种对话与沟通功能。他说：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》。）孔子认为君子应当知命知人，而知人在于知言，即能够和别人沟通与交流，而这种知人也是智者的本领之一，与仁者爱人是互相配合的。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”（《论语·颜渊》。）在孔子看来，知是仁的运用，仁是知的基础，二者是互动的关系，不能够知人又怎么能爱人呢？这是孔子仁学的重要观念。孔子在教育儿子时说过：“汝为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《论语·阳货》。）意谓不学习《诗经》，就像面对墙无法前行一样，不能与别人进行对话与交流。《诗经·国风》中的《周南》、《召南》，反映了受周文王德化熏陶的周地的良好古风，也是孔子推举的仁义之风的来源。孔子认为一个人如果接受了《诗经》中《周南》、《召南》中弘扬的这种道德观念与思想感情，就会以仁者之心去待人接物，使自己的人格得到升华。中国古代的宗法社会很早就将艺术纳入社会宗族群体之中，这便是所谓“礼乐相须为用”的文明教化体系。礼之中既有内在的属于同一性的原始血缘伦理基础，又有显在的差异性，因此，这种特殊的政治伦理、宗教体制便有一套与之相适应的审美文化与操作体系来缘饰。《礼记·乐记》指出，“乐合同，礼别异”，“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”。在儒家看来，宗法社会中的礼是用来区别不同等级之人的，乐是调合不同等级与身份的人与人之间的感情的，不同等级身份的人，由于处于同一个血缘体系之中，于是在情感上也就有了互相认同与交往的基础了，而艺术可以承担调谐人际关系的职能。孔子还教训儿子说：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》。）孔子还有意识地强调，《诗经》学得再好，如果不能应对出处，虽多也无益。“子曰：‘诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？’”（《论语·子路》。）孔子的学生曾子也说过：“君子以文会友，以友辅仁。”（《论语·颜渊》。）从这些方面来看，对话意识的自觉运用，是基于孔子的仁学思想品格。
孔子《论语》对话中由于蕴涵着农业文明的特有语境，不离形象与感性色彩。这种语录体的含蓄性，使后人在阅读时有极大的感受与阐释可能，从而引起精神人格的升华。朱熹在《读论语孟子法》与《论语序说》中引北宋理学家程颐的话说：程子曰：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。虽孔孟复生，不过以此教人。若能于《语》、《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质！”
程子曰：“读《论语》，有读了全然无事者；有读了后其中得一两句喜者；有读了后知好之者；有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者。”
这两段话若从当代接受美学的角度来认识的话，是极有价值的。从中可以看出，《论语》的开放性与语录体是直接关联的。程颐提出读者不妨设位为孔门弟子，与圣人对话与交流，从中汲取营养，并且强调读者读了后会产生各种各样的反响，有读了后全然不知晓者，有读了后得一二语者，有读了后手舞足蹈者。他自称读《论语》后意味悠长，历久弥深：“程子曰：‘颐自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。’”（朱熹：《论语序说》。）之所以产生这样的阅读效果，显然是与《论语》的内容及体式有关的。
这种通过读书与圣人对话交流，进行人格精神陶冶的方法，具备审美的境界，与中国古代的“涵泳”概念相通。南宋理学家朱熹曾说：“先看《大学》，次《语》、《孟》，次《中庸》，果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透切，一生受用不尽。”（《朱子语类》卷十四。）“学者读书，须是敛身正坐，缓视微吟，虚心涵泳。”（《朱子语类辑略》卷二。）南宋理学家陆九渊说：“读书切忌在慌忙，涵泳工夫兴味长未晓不妨权放过，切身须要细商量。”强调读书切戒慌忙，贵在“涵泳”，即要反复吟诵，精读深思，细细体会琢磨，慢慢地去品尝它悠长的韵味元人程端礼则说：“门人与私淑之徒，会粹朱子平日之训，而节取其要，定为读书六法：曰循序渐进，曰熟读精思，曰虚心涵咏，曰切己体察，曰着紧用力，曰居敬持志。”（《程氏家塾读书分年日程》。）曾国藩家书中对此描述道：“涵咏者如春雨之润花，如清渠之溉稻……咏者，如鱼之游水，如人之濯足……善读书者，须视书，而视此心如花、如稻、如鱼、如濯足，庶可得之于意之表。”（曾国藩：《谕纪泽》。）所谓涵泳，也就是将读书与思考结合，达到审美体验境界的方法。
谭家健先生认为《论语》是后世语录体的鼻祖：“《论语》除了在语言艺术、个性描写、故事记叙等方面给予中国文学史以广泛影响之外，它所首创的语录体，也常为后人所效法。”（谭家健：《先秦散文艺术新探》，16页，北京，首都师范大学出版社，1995。）孔子及其思想通过这种语体与后人对话与沟通，其思想风采和音容笑貌栩栩如生，产生了极大的感染力，使后人睹其风采而不能忘怀。西汉司马迁在《史记·孔子世家》最后感叹：
孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众……太史公曰：诗有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！
司马迁说，读了孔子的书后想见其为人，可想而知，孔氏书的对话魅力是不可低估的。因此，对话与语录体是承载孔子思想流传后世的重要文体，既是形式也是内容。从这一意义去认识孔子与文艺批评，我们就不至于只是注重其中的思想而忽略语录体本身的蕴涵。
从更深层的文化背景去分析，孔子《论语》中出现的对话体思想学说，奠定了中国思想文化的世俗性，排除了宗教精神对中国传统文化的统治。任何宗教，不管它是何种形态的，都有一个基本出发点，就是依据信仰来建构。而精神信仰则由一些绝对性的律令与教条构成，它是神圣不可逾越的，由此而造成它的原教旨，往往杜绝对话与沟通，崇拜绝对真理而忽略当下性。而孔子的思想虽然也带有精神信仰的色彩，如他强调“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，但是更注重其现实品格与实用性的一面，他所倡导的“己所不欲，勿施于人”的恕道与中庸之道，更是奠定了中国古代思想文化重视对话的人性基础与现实品格。
孔子的各种思想，包括文学思想，首先表现在与弟子的对话中。孔子十分注重教育学生时的因材施教和循循善诱，启发学生举一反三，并且认为这是学生可教与不可教的标志。《论语·述而》：“子曰：‘不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。’”司马迁《史记·孔子世家》也引用了这段话说明孔子教育学生的特点。何晏《论语集解》引郑玄注曰：“孔子与人言，必待其人心愤愤，口悱悱，乃后启发为说之，如此则识思之深也。说则举一端以语之，其人不思其类，则不重教也。”从这段话可以看出，孔子深契于教育之道，教育学生时往往等到对方有所明白时再加以启发，这样对方容易接受，印象深刻，如果对方不能举一反三则不再重复，因为这样的学生没有天资，教了后也未见得有益。《史记·仲尼弟子列传》中记载：
子贡利口巧辞，孔子常黜其辩。问曰：“汝与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”
子贡虽然利口巧辩，但是在孔子看来，他不像颜回能够举一反三，悟性差，所以不如颜回深得孔子喜欢，而子贡也有自知之明。由此可见，孔子注重在对话的语境中启发学生，重视双向的互动。在孔子看来，思想智慧并不仅仅表现在巧言善辩方面，而是在于举一反三的悟性智慧方面，能力比知识更为重要与根本。这是一个非常重要与有价值的观点。
孔子与学生的对话，就极为重视开掘其中的人文蕴涵，启迪学生举一反三。比如《论语·阳货》中有一段经常为人所称引的孔子与学生讲讨论关于三年之丧的对话：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”
子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
李泽厚先生认为这体现了孔子的实践理性的精神，即将一个宗教意义的丧礼问题引向世俗人情，还原为一个伦理情感的问题，“把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日常之用，从而使伦理规范与心理欲求溶为一体”（李泽厚：《中国古代思想史论》，20页，北京，人民出版社，1985。）宰我对于传统的三年之丧从理性的角度提出时间太长，让人难以忍耐和消受，会荒废人生许多要做的事情。而孔子并没有循着这种功利的思路去作答，因为从功利的角度去作答势必会回到值不值得这样的问题上去。孔子将这一问题还原到人伦情感与人性的高度去回答，他认为守三年之丧作为一种对父母养育之恩的回报，并不过分，是人的自然感情的反应，而这种人伦之情是无法从功利主义角度去衡量的。由此他认为宰我的提问反映了其人不仁的根性。因为这是一个“于心何安”的问题，这样的对话，就将问题提升到超功利的人伦情感问题上去了。这典型地反映出孔子所代表的中华文化回避人伦问题的宗教化与功利化，而是从伦理亲情与道德礼义的维度出发去加以思考与回应。《论语·八佾》中还记载：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”这里说的也是学生子贡嫌祭祀时用羊太浪费，显然也是从功利的角度去看待的。孔子则明确指出，这种礼义是不能用功利来计较的。你爱羊，我爱礼，礼义所代表的伦理是无价的。这些思想观念，显然是在对话中生成的，具有随机性与即兴性。可以说，对话，创造了思想，生发了智慧，激活了人性情感。《论语》中的许多智慧与思想都是依赖于对话而生成的。可以说，没有对话就没有孔子的思想智慧、道德情感。
孔子对于当时人关心的何谓孝道的问题，也是从情感体验去加以阐说的。试看下面孔子针对不同的人在问孝时的回答：
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》。）
这些对话是孔子回答不同的人时说的，具有很大的针对性，不执于一端，但基本思想是一致的。这就是强调孝不仅是生活上的赡养，更主要地是一种情感与心理上的尊敬。由被动的义务转为发自内心的敬爱，这样的孝才是真孝，才不会做给外人看，或者是不得已的义务。在回答子游问孝时，孔子特别批评当时人将孝理解成赡养。孔子认为，如果只是赡养，没有敬爱之心，则何以区别孝父与养狗养马？说得多么幽默与自然！真是妙语横生。孔子还强调孝不只是敬爱，而且还要遵从父亲之道，“三年无改于父之道，可谓孝矣”。而孝悌则是孔子仁学的基本内涵，“孝悌也者，其为人之本与”，当然也是孔子进行文艺批评的出发点。孔子这些通过对话而彰显的思想方法，对于中国古代文艺学观念与方法影响甚大。比如中国古代文论从血缘亲情出发，注重心理与情感的体验，反对将一些人生问题宗教神秘化与唯理化。
在思想对话过程中，针对不同的对象来加以启发，既是孔子教育思想的体现，同时也证明对话的随意性。这正符合文艺批评的个体性与随意性原则，是中国古代文艺批评的基本特点。《论语·先进》中记载孔子在回答几位学生关于“闻斯行诸”，即一旦了解了道之后如何做的问题。孔子依据不同的对象作出了不同的回答：子路问：
“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”这体现了孔子对弟子因人而异加以教化的原则。（李贽《童心说》讥刺曰：“夫六经、《语》、《孟》……有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执。”）子路勇敢，所以让他不要轻进；冉有廉让，所以要鼓励他进取。孔子在对话中尊重每个学生的个性，因人而异，因材施教。
孔子的这一思想原则在回答什么是“仁”时表现得最为明确。仁是孔子思想的核心价值观念与基本的范畴。这一范畴明显地展现出孔子与儒家思想的特点，因为这是一个极具理性与实践品格相结合特点的概念，它的解释性空间很大，需要接受主体的呼应与互动，而对话则是关键所在。正如后来禅门语录一样，禅的奥妙在心领神会与思想对话之中生成。因时因地、因人而大不相同，是为机缘与机锋。《论语》中所见孔子与弟子论仁的对话，也彰显出这一特点。比如《论语·学而》中记载有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”“子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”从《论语》中可以看出，孔子论“仁”因人因事、因时因地而有所不同。这表现出孔子思想的实践性与交流性，是在与人对话中体现出来的。对话，使孔子的仁学见仁见智。而仁学是礼乐的核心，孔子说过：“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》。）这可以说是从“仁”出发，去看待文艺问题的典型。
最有意思的是，通过对话，孔子与其弟子的思想境界与个性特征得到生动的表现。孔子的个性与缺点在与学生的对话中也显现出来。孔子是一位真率的性情中人。魏晋六朝人即很看重孔子的这一思想风采与个性气质。《论语·子路》中有这么两段记载：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
《史记·孔子世家》记载孔子困于陈蔡时，弟子们对孔子的不同态度，以及产生的思想对话甚至思想交锋：