书城哲学中国古代哲学(第九卷)(方立天文集)
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第11章 先秦时代知行观(4)

(一)“知为力”

王充吸取和改造先秦时代“劳力”和“劳心”的观点,把人的能力、力量分为两类:体力和知力。他说:“博达疏通,儒生之力也;举重拔坚,壮士之力也。”(《论衡·效力》)儒生的能力是有知识,壮士的能力是有气力,前者通达典籍,后者举重拔坚。又说:“萧何以知为力,……坐知秦之形势,是以能图其利害。”(同上)萧何收集和掌握了秦朝保存的大量文献资料,具有丰富的知识,“以知为力”,运筹帷幄之中,决胜千里之外。王充赞扬博览古今,下笔万言的“文儒”,认为,知识越丰富,能力越强,力量越大。他说,有的人“吐文万牒以上,可谓多力矣”(同上)。“笔墨之力尤难,况乃连句结章,篇至十百哉!.力独多矣!”(同上)“吐文”,写文章。“牒”,古时书写用的木简。“连句结章”,写成文章。意思是说,撰写文章是最困难的,更何况是写成十篇百篇呢!唯独这种人的能力是真正的高强。他还说:“筋骨之力不如仁义之力荣也。”(同上)仁义属于知的内容,“仁义之力”就是知之力。知力要比筋骨之力即体力光荣。这里王充强调仁义知力高于体力,反映了他的地主阶级知识分子的立场和偏见。但是,王充看到知力的巨大作用是有重要理论意义的。“知为力”,就是以知识为能力、力量。王充讲的“知”,主要是指社会政治道德知识,即社会科学知识,含义较窄,不过在西方,英国哲学家、科学家弗兰西斯·培根(公元1561—1626)提出“知识就是力量”的口号,要比王充提出“知为力”的观念晚约一千五百年,由此就可见王充思想的重要历史地位。

(二)“闻见”、“思虑”、“学问”、“日为”

汉代流行一种说法:圣人“前知千岁,后知万世,有独见之明,独听之聪,事来则名,不学自知,不问自晓,故称圣则神矣”(《论衡·实知》)。“明”,眼力。“聪”,听力。宣传圣人孔子“神而先知”、“生而知之”。王充反对这种说法,他针锋相对地指出:“天地之间,含血之类,无性(生)知者。”(同上)包括圣人在内,没有生而知之的。为什么这样说呢?知是怎样形成的呢?王充说:如无闻见,则无所状(描述)。(同上)

圣贤不能性(生)知,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,待问乃解。(同上)这是说,一个人如果没有耳闻眼见,就没有表象,无法描述。圣贤的认识也来源于耳目等感官经验。根据感官经验,有的经过思索就可认识,有的经过思索也不能认识,必须询问他人而后才明白。他说:以今论之,故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,惟精思之,虽大无难;不可知之事,厉心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。(同上)这是把事分为可知和不可知两类,并相应地强调精思和厉心学问,以求得对两类事物的认识。

王充还用劳动者的生产实践经验来说明认识的形成:齐部世刺绣,恒女无不能;襄邑俗织锦,钝妇无不巧。日见之,日为之,手狎之。(《论衡·程材》)

从农论田,田夫胜;从商论贾,贾人贤。(同上)这是说,齐部一带普通的妇女都善于刺绣,襄邑一带迟钝的妇女都巧于织锦,就是由于她们天天目见手做的结果。论农事,农民最胜任,论经商,商人最明白。人的生产技能和知识来自生产实践。

从上面的论述可见,在王充看来,知的来源有四:“闻见”,即感知;“思虑”,即思知,用心思索,进行推论和类比,以求得那些暗昧难知问题的认识;“学问”,好学多问,既向广见博识的人学习,也向有实际经验的人学习;“日为”,“为”,做,实践,“日为”是经常地实践,以培养技能,丰富知识。王充看到了获知的多种途径,在一定程度上看到了知识技能来源于生产实践,坚决批判“生而知之”说,这都是有积极意义的;但是王充对于这些获知途径的相互关系缺乏说明,则是一个缺陷。

王充为了反对“圣人生而知之”的说法,还说:事有不可知,圣人不能知。……故夫难知之事,学问所能及也;不可知之事,问之学之,不能晓也。(《论衡·实知》)这是说,“不可知之事”也有两类:一类是通过学和问能够认识的“难知之事”,一类是通过学和问也不能晓得的“不可知之事”。王充提出“不可知之事”是为了论证“圣人生而知之”的说法是根本站不住脚的,同时,“不可知之事”是相对于当时的认识条件来说的,王充既没有说“不可知之事”永远不可知,也没有说“不可知之事”未来是可知的。他不懂得认识的历史性,不懂得认识是一个发展过程。这是在反对“生而知之”说的正确斗争中的一个理论缺陷。

王充在阐述知识的来源问题时,既批判了“生而知之”说,也批评了墨家的“不以心而原物”的错误。“原”是推究的意思。指出墨家只相信耳目的闻见,不懂得运用思维器官对事物进行推究、类比。可见王充是与墨子的经验论不同的。王充既重视学习“五经”等著作,也重视学习实际经验,由此也可见他在一定程度上克服了经验论和唯理论的两种片面性。但是他不懂得感性认识和理性认识的辩证关系,有时比较偏重于感觉经验,有时又过分强调理性认识,这是他的局限性。

(三)“凡贵通者,贵其能用之也”

王充重视知识的广博,主张博学多问,以避免孤陋寡闻。同时,他还强调不仅要博,还要能通,即对广博知识加以融会贯通。所谓融会贯通,就是要能够灵活适用。他说:“凡贵通者,贵其能用之也。”(《论衡·超奇》)在王充看来,有知识最重要是能用。他举例说:入山见木,长短无所不知;入野见草,大小无所不识。然而不能伐木以作室屋,采草以和方药者,此知草木而(“而”,原作“所”,据裘锡圭校改。)不能用也。(《论衡·超奇》)这是说,只知道草木的长短大小,而不会利用,并不是真正的通。他还说,对于经典著作,“即徒诵读,读诗讽术,虽千篇以上,鹦鹉能言之类也”(同上)。能诵读经典而不会运用,诵读得最多,也是如同鹦鹉学舌一样,没有用处。王充重视学而能用,知而能行,强调学用结合,知行一致,这是唯物主义的知行观。

四、郭象的“以不知为宗”说

西晋哲学家郭象通过注释《庄子》,阐发了世界的可知性问题,人的认识能力问题,宣扬“知出于不知”,“知”应“以不知为宗”,进一步发展了《庄子》的怀疑论思想。

(一)“天下莫不芒也”

郭象把认识对象分为两方面:事物的现象是可以认识的,而事物的本质、根源和规律是不可以认识的。他说:夫物事之近,或知其故,然寻其原以至乎极,则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也,但当顺之。(《庄子·天运注》)

过此以往,至于自然。自然之故,谁知所以也!(《庄子·则阳注》)“故”,原因。“原”,根源。“极”,极限。这是说,相近的事物也许能知道它的原因,如果追根究底,问到最后,那都是没有任何原因而自己就如此的。这种自然而然的情况是谁都不清楚的,只要顺着它就是了。又说:物物有理,事事有宜。(《庄子·齐物论注》)

夫物物自分,事事自别;而欲由己以分别之者,不见彼之自别也。(同上)这是说,事物都有其道理和特性,而人们对事物的分别和认识并不符合事物本身的特性。郭象又说:凡此上事,皆不知其所以然而然,故曰芒也。今夫知者皆不知所以知而自知矣,生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异,至于生不由知,则未有不同者也,故天下莫不芒也。(《庄子·齐物论注》)“芒”,同茫,暗昧无知。“凡此上事”,指人体变化和人生命运等事。意思是说,人生等事都是“不知其所以然而然”的,知者自知,生者自生,生不由知,所以天下万物是茫无所知。为什么“不知其所以然而然”呢?郭象说:夫死者已自死而生者已自生,圆者已有圆而方者已自方,未有为其根者,故莫知。(《庄子·知北游注》)就是说,万物是独化自生,没有根源,没有原因,无本可溯,无因可寻,所以是不可认识的。

(二)“以不知为宗”

和认识对象有可知和不可知的观点相应,郭象认为,人的认识能力和认识范围也都是有限的,他说:若夫知之盛也,知人之所为者有分,故任而不强也,知人之所知者有极,故用而不荡也。(《庄子·大宗师注》)“分”,性分,天性本分。这是说,真正的知是懂得人的所为是有其本分的,所知是有其极限的。知的极限是什么呢?“所不知者,皆性分之外也,故止于所知之内而至也。”《庄子·齐物论注》人的天性本分之外,不能再去追求知。人的知只限在性分之内。“以有限之性寻无极之知,安得而不困哉!”(《庄子·养生主注》)人的性分有限而知无限,以有限的性分去追求无限的知,怎么能不疲困呢!

知是由性分所决定的,所谓“性分之知”,是说“知”是人的自然本能,是本能活动,郭象说:足不知所以行,目不知所以见,心不知所以知,然而自得矣。迟速之节,聪明之鉴,或能或否,皆非我也。(《庄子·秋水注》)这是说,脚走路,眼见物,心知理,都并不知道为什么要这样,而只是一种自然本能活动。脚走快慢,眼见聪明,都不受个人的支配。也就是说,是和人这个认识主体及其社会实践无关的。由此郭象主张取消自觉的认识活动,他说:至人知天机之不可易也,故捐聪明,弃知虑,魄然忘其所为而任其自动。(《庄子·秋水注》)“至人”,得道的理想人物。“天机”,天生的机能,本能。这是说人的天然本能是不可改变的,所以“至人”放弃一切认识活动而听任自然。郭象还进一步说:天者,自然之谓也。……为知者不能知,而知自知耳。自知耳,不知也,不知也则知出于不知矣;……知出于不知,故以不知为宗。(《庄子·大宗师注》)这是说,知是自知,自知就是不知,知是出于不知,所以应以不知为宗旨。郭象看到了人的认识能力的自然属性一面,抹杀了社会实践性一面;看到了人的认识的“非至上性”一面,无视“至上性”一面,从而主张以不知为宗旨,这是一种蒙昧主义的观点。

(三)“忘己”而“冥于自然”

郭象认为事物的本质不可能被认识,人的认识能力也有限,因此他主张人们应当顺其自然地使主观与客观相冥合。他说:“夫物有自然,理有至极。循而直往,则冥然自合。”(《庄子·齐物论注》)“至理有极,但当冥之,则得其枢要也。”(《庄子·徐无鬼注》)和万物的最高道理相冥合,是最高的认识境界,也是理想的精神境界。怎样达到这种境界呢?他说:人之所以不能忘者,己也,己犹志之,又奚识哉!斯乃不识不知而冥于自然。(《庄子·天地注》)做到忘己,就可以不识不知而和自然相冥合。冥合自然的境界是物我俱忘:夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也。(《庄子·大宗师注》)“迹”,事物的形迹。“所以迹”,事物的本性。“坐忘”是要消除事物内外的差别,消除主观和客观的对立,然后与万物合为一体,同变化而无不通。这也就是“玄冥”之境。郭象是继承《庄子》又发展了《庄子》,更系统地宣传神秘的直觉,把它作为人们认识的基本途径。

五、慧远的“禅智并重”的思想

佛教的根本宗旨是教人超脱现实世界,这样就有一个如何认识现实世界是虚空的问题,要求具有了解宇宙万物虚空的知识、智慧;再是,成佛不是懂得佛教道理就行的,还需要修持,即持戒和禅定,才能进入佛教的理想境界。由此佛教的全部内容被概括为戒、定、慧“三学”。“戒”,即戒律,以防止不合乎佛教规定的思想、言论和行动。“定”,即禅定。“慧”,即智慧,使人断除烦恼,达到解脱。“戒”和“定”的修持活动,就是宗教实践,“慧”就是佛教知识、佛教认识。佛教的全部内容实际上也可以分为知和行两部分。

东晋后期佛教领袖慧远在学习佛道问题上,提倡禅智并重,他说:“夫三业之兴,以禅智为宗。”(《庐山出修行方便禅经统序》,见《出三藏记集》卷九)“三业”,指身、口、意三者的造作,即行动、说话和思维活动,也就是人的全部活动。慧远认为禅定和智慧并重是信佛众生全部活动的宗旨。“禅智并重”,就是强调宗教实践和宗教理论并重,不可偏废。为什么要“禅智并重”呢?因为“禅非智无以穷其寂,智非禅无以深其照”(同上)。禅定没有智慧就不能穷尽寂灭(寂灭,最高理想境界),智慧没有禅定就不能深入观照。只有两者结合才能彻底发挥各自的功用,从而达到进入成佛境界的宗教目的。

怎样做到禅智结合呢?慧远阐述《修行方便禅经》要义的一段话,说明了这个问题,他说:其为要也,图大成于末象,开微言以崇体;悟惑色之悖德,杜六门以寝患;达忿竞之伤性,齐彼我以宅心。于是异族同气,幻形告疏,入深缘起,见生死际。(《庐山出修行方便禅经统序》,见《出三藏记集》卷九)这段话说明了禅智结合的几层重要思想:

1.认为要取得修持的最大成就(“大成”),必须从对照一般的现象(“末象”)着手,同时要努力悟解禅法的微言宏旨,以崇尚佛教的根本要义(“崇体”),就是说,要把平日的修持和悟解佛教要义结合起来,禅智融贯,相济相成。

2.觉悟到迷惑于女色是违背佛教道德的,应当堵塞眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”执取相应之境的功能,以止息患祸。这就是佛教所谓的“不净观”。“不净观”就是在禅定时观想自身和他身污秽不净,以消除贪欲,坚定出家修持的决心。

3.明白愤怒竞争是有伤于人的本性的,对于他人和自我应同等看待,一齐忘怀(“宅心”)。这就是佛教所谓的“慈悲观”。“慈悲观”要求在禅定时观想一切众生的可怜之相,产生慈悲心,以消除仇恨和损害他人的心理。

4.进一步观想到人身本由地、水、火、风、空、识“六大”同一气化和合而成,实际上是虚幻的形体而已。也就是要通过对身体的分析而了解它是空的。这就是佛教所谓的“界分别观”。“界分别观”要求在禅定时,观想事物是因缘和合而成,聚散不定,生灭无常,从而对治以为自我和我之所有都是真实存在的“我见”。

5.深刻懂得十二缘起的道理,以了解生死轮回的真正实质。这就是佛教所谓的“因缘观”。“因缘观”要求在禅定时通过观想十二因缘,认识三世因果相续的道理。有关论述可见第八章第二节。