书城哲学中国古代哲学(第九卷)(方立天文集)
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第14章 隋唐时代知行观(2)

(一)程颢的“心以知天”说

程颢认为,人的感官和感觉经验是不足的、有限的,而心则能具有普遍的知识:“耳目能视听而不能远者,气有限耳,心则无远近也。”(《河南程氏遗书》卷第十一,见《二程集》,第1册,119页。)人心本有知,“人心莫不有知”(同上书,123页。),认为认识的来源在于内心。程颢所讲的“知”是良知,是人生来就有的:“良知良能,皆无所由,乃出于天,不系于人。”(《河南程氏遗书》卷第二上,见《二程集》,第1册,20页。)程颢把天道德化,天赋予人以良知良能,人有天赋的先验认识。因此,程颢认为求知就是从心上求:尝喻以心知天,犹居京师(开封)往长安,但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实,只在京师,便是到长安,更不可别求长安。(同上书,15页。)比如从开封到长安,只要内心真诚,在开封也就到了长安。又说:只心便是天,尽之便知性,知性便知天,当处便认取,更不可外求。⑤“天”,指德化的天。心就是天,从心上反省内求,就可以认识天之本性,可以知天,即可以认识一切真理了。这可以说是一种唯心主义先验论。

(二)程颐的“以知为本”说

程颐继承《大学》、《中庸》的思想,并吸取张载的两种知识说,详尽地阐述了知行观。

1.“闻见之知”与“德性之知”

程颐和张载一样,也把知识分为两种,他说:闻见之知,非德性之和。物交物则知之,非内也,今之所谓博物多能者是也。德性之知,不假闻见。《河南程氏遗书》卷第二十五,见《二程集》,第1册,317页。)物物相交,感官有所闻见,形成了关于具体事物的知识,如博物多能,是“闻见之知”,即相当于感性认识。“德性之知”,不来自感性认识。程颐的“德性之知”是指关于伦理道德的认识,又是关于世界的一般原理的认识,而这两种认识是统一的。程颐认为“闻见之知”不是内在自生的,这是含有唯物主义因素的观点,而认为“德性之知”是主观自生的,则是先验论的观点。

2.“知吾固有”与“格物致知”

关于认识的来源,程颐说:知者吾之所固有,然不致则不能得之,而致知必有道,故曰“致知在格物”。

“致知在格物”,非由外铄我也,我固有之也。因物有迁,迷而不知,则天理灭矣,故圣人欲格之。(《河南程氏遗书》卷第二十五,见《二程集》,第1册,316页。)知是先天固有的,人所以知之能与所知之理,都是固有的。这就和上面所说的“闻见之知”非内在自生的说法相矛盾,而把一切认识都归结为天赋观念了,两种知识都是先验的东西了,这是和张载的观点不相同的。

程颐认为知是人所固有的,但心并不能直接认识固有的理,所以又说致知在于格物。什么叫做“格物”呢?他说:格,至也,如“祖考来格”之格。凡一物上有一理,须是穷致其理。(《河南程氏遗书》卷第十八,见《二程集》,第1册,188页。)又说:格犹穷也,物犹理也,犹曰穷其理而已也。(《河南程氏遗书》卷第二十五,见《二程集》,第1册,316页。)所谓“格”就是“至”和“穷”的意思,所谓“物”是指“理”,一物上的一理。所以,“致知在格物”就是致知在穷理。格物即穷理。这是肯定格物有认知的意义。那么,怎样“格物”或“穷理”呢?程颐说:格物穷理,非是要尽穷天下之物,但于一事上穷尽,其他可以类推。至如言孝,其所以为孝者如何穷理?如一事上穷不得,且别穷一事;或先其易者,或先其难者,各随人深浅。如千蹊万径,皆可适国,但得一道入得便可。所以能穷者,只为万物皆是一理,至如一物一事,虽小,皆有是理。(《河南程氏遗书》卷第十五,见《二程集》,第1册,157页。)这是说格物穷理,要根据不同情况,选取一物一事以穷其理,然后要注意以此一物一事的理类推其他事物,因为万物都是一理,理是相同的。又说:穷理亦多端:或读书,讲明义理;或论古今人物,别其是非;或应接事物而处其当,皆穷理也。(《河南程氏遗书》卷第十八,见《二程集》,第1册,188页。)“穷理”的途径很多,如读书、讨论历史人物,应接事物都是。这三种途径说的是关于儒家经典的义理,人物行为的是非邪正,处事是否合乎道德准则的体验认识,而不是对客观事物的科学探讨。程颐有时也讲研究自然现象,如说:“语其大,至天地之高厚;语其小,至一物之所以然,学者皆当理会。”(同上书,193页。)大至天地的高厚,小至一物的所以然,都应当明白。但是,格物最重要的还是内省功夫:“‘致知在格物’,格物之理,不若察之于身,其得尤切。”(《河南程氏遗书》卷第十七,见《二程集》,第1册,175页。)察身内求是最重要的。由此看来,格物主要是自我内心反省,即道德修养的方法,对于客观事物的认识是次要的,而且也是为了辅助道德修养的。

程颐还认为“穷理”是一个过程:“须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。”(《河南程氏遗书》卷第十八,见《二程集》,第1册,188页。)必须一件一件进行研究,积习多了,然后就能豁然贯通一切道理。这种贯通是恍然觉悟,“须是集众理,然后脱然自有悟处”(《河南程氏遗书》卷第十七,见《二程集》,第1册,175页。)。这里包含了认识需有过程,达到一定限度以形成飞跃的思想,是有合理因素的。

“格物”主要是道德修养的方法,“致知”主要是道德修养的境界,“致知在所养,养知莫过于寡欲二字”(《河南程氏外书》卷第二,见《二程集》,第2册,365页。)。“致知”最重要就是寡欲。程颐最早把《大学》中的“格物致知”作为认识论、方法论的命题提出来,但将其主要的方面归结为道德论,这也是程颐的“格物致知”说最终导致唯心主义的重要原因。

3.“先知后行”与“行难知亦难”

程颐认为,知与行相较知是本,他在中国哲学史上比较明确地提出了知先行后的观念,他说:须以知为本。知之深,则行之必至,无有知之而不能行者。知而不能行,只是知得浅。饥而不食乌喙,人不蹈水火,只是知。人为不善,只为不知。(《河南程氏遗书》卷第十五,见《二程集》,第1册,164页。)这是说知之必能行,人不食有毒的东西,不往水火里走,是因为知道对生命有危害。又说:到底,须是知了方行得。……不致知,怎生行得?勉强行者,安能持久?……学者须是真知,才知得是,便泰然行将去也。(《河南程氏遗书》卷第十八,见《二程集》,第1册,187~188页。)认为知是行的指导,知了才能行,并强调学者应该具有真知,以便于行。这是具有合理性的观点。但是,以知为本,就是以行为末,否定了行的重要性;而且强调知先行后,不讲知从行中来,这又从根本上颠倒了知行关系。

程颐还进而提出行难知亦难的观点,他说:故人力行,先须要知。非特行难,知亦难也。《书》曰:“知之非艰,行之惟艰。”此固是也,然知之亦自艰。譬如人欲往京师,必知是出那门,行那路,然后可往。如不知,虽有欲往之心,其将何之?自古非无美材能力行者,然鲜能明道,以此见知之亦难也。(《河南程氏遗书》卷第十八,见《二程集》,第1册,187页。)程颐不同意儒家经典《尚书》所说“知之非艰,行之惟艰”的话,强调只有先知才能行,并认为自古以来明道的人要比力行的人少,这实际上包含了知比行更难的用意。

知先行后和行难知亦难,是程颐以知为本思想的具体化。这些观点是其唯心主义唯理论和道德论的推演。人人先天具有天理,重要的是要通过内省体认天理,只要认得天理也就恍然觉悟,进入了道德理想境界。沿着这样的思路,程颐必然在知行关系问题上突出知的重要,强调知在先,知为难了。

三、朱熹的“格物致知”论和“知先行后”说

南宋最大哲学家朱熹在知行观上继承和发展程颐的思想,阐述了“闻见”与“道理”、感觉与思维、格物与致知、知与行等一系列问题。

(一)“闻见”与“道理”

朱熹受张载和程颐的影响,在解释“张子之书”时,也论述了“闻见”与“道理”两种知识的问题,他说:闻见之外,犹有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外犹有道理,则亦如何推得?要之此亦是横渠(张载)之意。(《朱子语类》卷九十八)

张子(横渠)此说是说圣人尽性事。如今人理会学,须是有见闻,岂能舍此?先是于见闻上做工夫到,然后脱然贯通。(同上)朱熹也认为有两种知识,并且看到了“闻见”的必要性,主张先从“闻见”上下工夫,然后达到“脱然贯通”。朱熹还说:问:知有闻见之知否?曰:知只是一样知,但有真与不真,争这些子,不是后来又别有一项知,所知亦只是这个事。(《朱子语类》卷三十四)这是说“闻见之知”与“德性之知”不是互相妨碍的,是可以合而为一的。朱熹的这种观点是和张载不同的。

与两种知识说相一致,朱熹还论及认识活动的生理基础,他说:耳司听,目司视,各有所职而不能思,是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物,则亦一物而已。又以外物交于此物,其引之而去不难矣。心则能思,而以思为职。凡事物之来,心得其职,则得其理,而物不能蔽;失其职,则不得其理,而物来蔽之。此三者,皆天之所以与我者,而心为大。若能有以立之,则事无不思,而耳目之欲不能夺之矣。(《孟子集注》卷十一《告子章句上》)这是区分耳目为感觉器官,心为思维器官。朱熹除了把感官作为感觉即认识世界的工具之外,还以其不能思维辨别为理由,视作物欲的媒介,这实含有视感官为罪恶源泉的思想。这种看法既与朱熹本人的两种知识关系的观点相矛盾,而且也是错误的。朱熹把思维作用归结为得“理”,不为外物所蒙蔽、陷溺,强调心要驾驭感官,以摒斥物欲的引诱、干扰。这是把认识论和道德观搅和在一起了。

(二)“格物致知”

朱熹认为《大学》有关于“格物致知”的阙文,特作了一段“补传”,文是:所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下万物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物,此谓知之至也。(《大学章句》)这段话是对程颐“格物穷理”说的阐述,也是朱熹认识论核心思想的集中概括,成为了后来对“格物致知”的权威说明。

关于朱熹《大学章句》的补格物章,后来的学者理解分歧很大,有的认为是体现了探求事物规律的科学精神,有的则认为是先验道德的修养论。究竟什么是朱熹的“格物致知”的本义呢?什么是“格物”,又什么是“致知”呢?

朱熹在《大学章句》注中说:“格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。”“格物”是彻底探求事物的理,以达到它的极处。注又说:“致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。”“致知”是把自己的知识推求到无不尽的极端。也就是:“因其所已知者推而致之,以及其所未知者而极其至也。”(《答吴晦叔》,见《朱文公文集》卷四十二)应当承认,朱熹对格物致知的解释,具有认知的意义,即有探求客观世界的真理的意义。朱熹也肯定探求事物道理和道德修养是有区别的,他说:涵养必以敬,而进学则在致知,此两言者,如车两轮,如鸟两翼,未有废其一而可行可飞者也。(《答孙敬复》,见《朱文公文集》卷六十三)持敬和致知两者不能偏废。但是朱熹又说:所谓涵养须用敬,进学则在致知者,两言虽约,其实入德之门无逾于此。(《答吕伯恭》,见《朱文公文集》卷三十三)认识和修养同是入德的门径。由此种观点支配,朱熹的格物致知的内容又偏重于天理、人伦方面,而认为对常见的自然现象和具体事物的探讨是次要的,他说:格物之论,伊川意虽谓眼前无非是物,然其格之也,亦须有先后缓急之序,岂以为存心于一草木器用之间,而忽然悬悟也哉?今为学而不穷天理,明人伦,讲圣言,通世故,乃兀然存心于草木器用之间,此是何学问?如此而望有所得,是炊沙而欲其成饭也。(江永:《近思录集注》卷三《格物穷理》引)朱熹所讲的“格物”包括了对“草木器用”之理的探求,但主要是指天理、人伦、圣言、世故。朱熹认为“人伦”体现“天理”,“圣言”阐发“天理”,“世故”含蕴“天理”,“人伦”、“圣言”和“世故”都为“天理”所涵盖。由此看来,朱熹所谓“格物”的“物”主要是指“天理”的体现,而朱熹所谓“致知”的“知”主要也是关于“天理”、“人伦”、“圣言”和“世故”的学问,即主要是道德知识。《大学章句》就“物格而后知至”的“知至”作注说:“知所止”。又对“知止”的“止”作注说:“止者,所当止之地,即至善之所在也。知之,则志有定向。”“止”,相当于归宿。这是要求“知”即认识达到“至善之所在”,使“志有定向”。显然,这个“知”也主要是指道德知识,而不是科学真理。可见,朱熹的格物致知,虽然包括探求客观世界的真理(否定这一方面是不正确的),但主要的不是求科学之真,而是明道德之善,归根到底是为体认“天理”,提高道德修养境界。朱熹的格物致知说,渗透了道德修养的要求、内容和特征。

朱熹认为,格物和致知是不可分离的,实际上是一回事,他说:致知格物,只是一事,非是今日格物,明日又致知。格物以理言也;致知以心言也。(《朱子语类》卷十五)格物是从“理”上讲的,即向外而求;致知是从“心”上讲的,即向内而求。“格物致知只是穷理。”(《答黄子耕书》,见《朱文公文集》卷五十一)格物致知只是穷致其理。人心具有天理,万物体现着天理,格物致知就是合内外的理。

朱熹认为,格物致知是从逐渐积累到豁然贯通的过程。前面提到,程颐曾说:“今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。”(《河南程氏遗书》卷第十八,见《二程集》,第1册,188页。)朱熹对此解释说:“一日一件者,格物工夫次第也。脱然贯通者,知致效验极致也。”(江永:《近思录集注》卷三《格物穷理》引)又说:“如读书,今日看一段,明日看一段;又如今日理会一事,明日理会一事。积日多后,自然贯通。”(江永:《近思录集注》卷三《格物穷理》引)一日格一件是格物功夫,脱然贯通是知致效验的极致。这就是说,一个人经过知识的逐渐积累以后,就能自然地豁然贯通,这时“众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”,“全体大用”,指天理。从对外来说,一切事物的大关细节无一不能贯通,就对内来说,心所本有的天理无不通明。朱熹的这一思想猜测到了认识的阶段性,是有合理因素的。但是认识是无止境的,朱熹的“无不到”、“无不明”的说法,是穷尽真理的形而上学观点。

总起来说,朱熹的格物致知说包括两重思想:一是探究天下万物之理,以达到“众物之表里精粗无不到”,深入认识客观世界;二是通过对于天下万物之理的认识而达到“吾心之全体大用无不明”,即达到心的自我认识,提高精神境界。这既是求知方法,又是修养方法,是两者的结合。这种认识论和道德论的统一,是中国古代哲学的一个重要特色。