书城哲学中国古代哲学(第九卷)(方立天文集)
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第25章 宋元明清时代真理观(2)

(一)“理者,物之固然,事之所以然”

真理是否是客观的?宋明以来,在这个问题上一直争论十分激烈。陆王学派主张“心即理”,认为“心外无理”,否定真理的客观性。王夫之反对这种观点,承认客观真理,他说:理者,物之固然,事之所以然也,显著于天下,循而得之。(《张子正蒙注·至当篇》)“理”是客观事物固有的规律、道理,是不以人的意志为转移的,而人们循着它就可以得到认识。又说:天下固有之理谓之道,吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之间,人且合将去,义则正所以合者也。均自人而言之,则现成之理,因事物而著于心者道也;事之至前,其道隐而不可见,乃以吾心之制,裁度以求道之中者义也。(《读四书大全说》卷八《孟子·公孙丑上篇》)“道”,指事物中固有的理。“义”,指人心对客观事物规律的正确反映。这种正确反映就是客观真理。王夫之认为,在事物之外“更无虚托孤立之理”,真理是客观的。

王夫之还从自然与人、客观规律与主观反映的关系方面,批判“心即理”的观点,他说:以本言之,则天(自然)以化生,而理以生心。以末言之,则人以承天,而心以具理。理以生心,故不可谓即心即理,诿人而独任之天。心以具理,尤不可谓即心而即理,心苟非理,理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。(《读四书大全说》卷十《孟子·尽心上篇》)这是说,自然界派生出人,而客观规律反映到心中。人秉承自然界,而心能反映客观规律。理和心的关系是“理以生心”,“心以具理”,不能说“即心即理”,心就是理。事实上,没有理时,心还能依靠耳目口体等器官而存在。这里,王夫之对于人的认识的产生与被产生、反映与被反映的关系的论述是不准确的,但其倾向还是唯物主义的。王夫之又说:“天下之义理,皆吾心之固有。”(《读四书大全说》卷九《孟子·离娄下篇》)“义理”,指道德准则。王夫之的这个观点是唯心主义的,与朱熹的“心具众理”的思想分不清界限了。

(二)“道之无穷而知能有限”

王夫之对于认识的有限性与无限性、真理的相对性与绝对性的关系,也有一定的认识。

王夫之认为道理是无穷的,人的认识不能穷尽所有的道理,是有限的,他说:言道而不穷以理,非知道者矣;言道者而用其耳目思虑以穷理于所穷,吾不敢以为知道者也。(《周易外传》卷七《说卦传》)这是说,要认识道就要穷理,不穷理,不能说是认识了道;以为用思维能够穷尽所有的理也是不可能的。由此,王夫之又强调人类的认识任务是无限的,王夫之从多方面论证了这个论点:

1.道无限与个人认识能力有限。王夫之认为,人类感觉器官的认识作用是有限的,思维器官的认识能力是无限的,他说:“圣贤之所谓道,原丽乎万物而有,而事物之所接于耳目与耳目之得被于事物者,则有限矣。”(《读四书大全说》卷二《中庸·第一章》)又说:“目所不见之有色,耳所不闻之有声,言所不及之有义,小体之小也。至于心而无不得矣。思之所不至而有理,未思焉耳。”(《思问录·内篇》)王夫之继承孟子的以感官为“小体”、心为“大体”的观点,认为感官作用与感性认识有局限,心的作用高于感官作用,这有合理因素,认为心的思维作用是“无不得”则是不正确的。王夫之又认为任何个人的认识能力都是有限的,他说:道之在天下也,岂有穷哉?以一人之身藐然孤处于天地万物之中,虽圣人而不能知不能行者多矣。(《周易内传》卷二《谦》)天下的道是无穷无尽的,而个人与天地万物相比是很藐小的,即使是圣人也有很多事物不能知,有很多事不能行。

2.事物无限多,难以穷尽它的全貌和细节。王夫之认为,同一类的事物只有一种相同的理,而包含同一理的同类事物的具体数量可能是无限多。人们能了解同类事物的理,而不可能了解同类事物的每个具体事物。他说:“天下之思而可得、学而可知者,理也;思而不能得、学而不能知者,物也。”(《宋论》卷十二)王夫之以树叶为例,说:“大木之叶,其数亿万,求一相肖而无毫发之差者无有也。”(同上)同类事物虽有共同的理,但又各有各的特殊性,要穷尽认识是困难的。而且,同类事物又在不断地变化,“变之余又有变焉,流而览之,一日夜之间,而不如其故”(同上),要穷尽对不断变化的事物的认识,更是不可能的。

3.日求上进。道无穷,物无限,而认识能力有限,认识结果也有限,究竟如何解决认识能力有限和知识无限的矛盾呢?王夫之反对《庄子》的“以有涯随无限,殆矣”的消极态度,而主张采取日求上进的积极态度。他说:君子知此,念道之无穷而知能之有限,故学而知不足,教而知困,歉然望道而未之见其于天下也,则匹夫匹妇胜予是惧而不忍以骄亢伤之,故虽至于圣且不自圣,以求进德于无已,而虚受万物以广其仁爱,斯则谦而有终矣。(《周易内传》卷二《谦》)这是说,君子看到了道无穷和认识能力有限的矛盾,认识到自己知识的不足,绝不骄傲,即使成为圣人也不以圣人自居,谦虚谨慎,广泛求取新知。这的确是一种正确的求知态度。

(三)“力行而后知之真”

王夫之认为是与非、真理与谬误是相对待而存在的,他说:凡言理者,必有非理者为之对待,而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待,而后道之名以定。(《读四书大全说》卷十《孟子·尽心上篇》)“理”、“道”都是相对的。真理与谬误的界限也是相对的,可以转化的,王夫之说:天下有公是,而执是则非;天下有公非,而凡非可是。善不可谓恶,盗亦窃仁义;恶不可谓善,君子不废食色;其别不可得而拘也。(《周易外传》卷七《说卦传》)王夫之认为是非善恶都是转化的,这是真理观上的辩证法思想,对于理学家们强调永恒天理的形而上学思想,是一个有力的冲击。当然王夫之所讲的公是是非和善恶的标准,仍然是也只能是以地主阶级的利益为依归。

是非善恶是相对的,那么检验是非善恶的标准是什么呢?王夫之认为检验的标准是“行”,是“力行”,即尽力践行。他说:且夫知也者,固以行为功者也;行也者,不以知为功者也。行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也。(《尚书引义》卷三《说命中二》)“效”,效果,效验。行可以得到知的效果,知却不能得到行的效果。也就是说,知必须以行为效验,行却不能以知为效验,只有行才能检验知的真伪。又说:“知而不行,犹无知也。”(《四书训义》卷九)知而不行,等于无知。

怎样以行验知呢?王夫之说:我今所以知两间之有者,目之所遇,心之所觉,……人可以与其事而乃得以亲用之者也。(《周易外传》卷七《说卦传》)人对对立事物的认识,要用感官的感觉和心的思维作用,还要亲自参与其事有所受用,这是取得真知的方法。他还举例说:若夫阳燧可致,钻木可取,方诸可聚,引渠可通,炀之瀹之而盛,扑之之而衰,虽阴阳之固然,而非但以目遇、以心觉也,于是而始知有水火。(同上)如果人们能用“阳燧”钻木取火,用“方诸”聚水,开渠通水,通风使火变旺,疏导使水变盛,又能扑灭火,堵住水,这样就是真正认识了水火的性质和规律,获得了真知。

王夫之有时也用“征”、“验”来说明行对知的检验作用。他说:“言天者征于人,言心者征于事,言古者征于今。”(《张子正蒙注·有德篇》)天道要有征于人事,思想观念要有征于事实,历史要有征于现实。就是要有事实的检验和证明。又说:“学者之于仁,其或存或去之实,则于其好恶验之矣。”(《四书训义》卷八)一个学者是不是“仁”,要通过他的好恶的行动来检验。

王夫之结论性地说:知者非真知也,力行而后知之真也。(《四书训义》卷十三)

甚哉,力行者之难也,而知固不可恃以为真知。(《四书训义》卷二)只有“力行”才能知“知”之真。“力行”是检验知识的标准。

王夫之以行为实践为检验真理的标准,这是中国古代唯物主义真理观的重大成果,代表了古代唯物主义对唯心主义思想所作的最有力的理论反驳,具有重要意义。但是他所讲的行主要是道德践履,并不包括阶级斗争实践,对于生产斗争实践也只有略有涉及,这是他的理论局限。

七、颜元的“学问以用而见其得失”的命题

颜元重视“习行”,强调知识必须通过“实用”、“践履”来检验,他和王夫之一样,也阐发了唯物主义的真理观。

颜元认为分清言论的是非是很重要的,他说:立言但论是非,不论异同。是,则一二人之见不可易也;非,则虽千万人所同不随声也。岂惟千万人,虽百千年同迷之局,我辈亦当以先觉觉后觉,不必附和雷同也。(《颜习斋先生言行录》卷下《学问》)言论不应以同异论,而应以是非论。是,即使是少数人的观点也不能改变,不能放弃;非,虽然多数人赞同,也绝不能随声附和。这也体现了颜元的坚持真理、捍卫真理的坚定立场。