书城哲学中国古代哲学(第九卷)(方立天文集)
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第39章 玄学思潮

一、魏晋玄学的主题和演变

《南齐书·王僧虔传》引王氏诫子书,比较全面地涉及魏晋玄学的范围和内涵。文中谈的《老子》、《庄子》、《周易》,以及论注百氏、荆州《八袠》、《才性四本》、《声无哀乐》七个方面,就是魏晋玄学的基本内涵。可见魏晋玄学的范围是相当广泛的,涉及道家的基本著作《老子》、《庄子》和儒家的经典著作《周易》以及各家的大量注解,还有才能和本性、自然与情感的关系问题等。这是在特定历史条件下形成的特定的社会意识形态。

《老子》、《庄子》和《周易》,称为“三玄”(颜之推:《颜氏家训·勉学》),这三部书是魏晋南北朝谈玄的主要经典,也是谈玄的主要内容。在“三玄”中,《老子》、《庄子》比《周易》居于更重要的地位,玄学家都以《老子》、《庄子》解《周易》,魏晋玄学家的学说倾向于精神气象,主要是继承先秦道家尤其是秦汉以来的黄老道家的思想和风采,基本上是道家的新发展。

魏晋玄学既玄远又现实,既抽象又具体。魏晋玄学家探讨的主题,是理想人格问题,他们和汉代经学家拘泥于君臣父子之道不同,醉心于人格的完美,由此而有“自然”与“名教”之辨。“自然”指天道的本来状态,天道是自然无为的,“名教”属于人事,是官职名分、名目(对人物的评论)、名节与礼乐等的总称。理解圣人的根本点,在于如何处理和体现天道与人事的关系。玄学家注解《老子》、《庄子》、《周易》都是从社会人事政治方面去说明消息盈虚之理,以阐明最高的理想人格。魏晋玄学不等于哲学,哲学是魏晋玄学的主要内容,从哲学角度来看,魏晋玄学家的思想重心是有无问题。有与无是名教与自然的更进一步的抽象化,名教是有为,是有,自然是无为,是无。有无问题原是先秦道家哲学的轴心,魏晋玄学家探讨有无问题的特点在于采用新的方法,即自觉地用本来范畴作为研究的根本方法,从而把有无问题的探讨推到了一个崭新的高度,这也正是魏晋玄学的根本特征之所在。

魏晋玄学,从所据的经典来说,就是“三玄”之学;从其主题来说,是探求理想的人格,即“名教与自然之辨”之学;从其哲学的内容来说,则是着重探讨本体论的玄远之学。

魏晋玄学有一个演变的过程,从而呈现出不同的阶段性。在魏晋之际,玄学与政治的关系甚深。在魏末,主张“自然”的一派是曹氏党,如嵇康、阮籍等;主张“名教”的是司马氏党。司马氏统一全国之后,原来主张“自然”的,有的也转而认为“名教”与“自然”没有什么区别,如山涛原来与嵇康、阮籍一样,崇尚“自然”,后来做了大官,又转为主张“名教”与“自然”的统一了。又如才性问题,属于司马氏党的钟会、傅嘏强调才性的“合”、“同”,而忠于曹氏的李丰、王广则主张才性的“离”、“异”。历史表明,玄学一旦脱离政治,它的生命就结束了。根据玄学家与当时政治的关系及由此而产生的玄学思想重点的变化,魏晋玄学大约可以分为三期:1.何晏、王弼,宣传“名教”本于“自然”,主张贵无论;2.嵇康、阮籍,重自然,主张“越名教而任自然”;3.裴、郭象,重名教,主张崇有。王弼是魏晋玄学的重要奠基者,郭象是魏晋玄学的顶峰。其后张湛,虽也讲贵无,但与王弼不同,且讲生死,离开政治,是玄学家向宗教家的过渡人物。至于佛教学者僧肇,在理论上取消有无、本末的对立,宣扬出世主义,与政治失去联系,客观上宣布了玄学的终结。虽然,此后玄学作为一门学问仍然受到统治者和一些学者的重视,但是,作为一种思想潮流已经失去发展势头而趋于停滞,也就是到了它的历史尽头了。

以下着重论述魏晋玄学家提出的一系列新的哲学问题。

二、“名教”与“自然”之辨

“名教”与“自然”之辨是魏晋玄学的基本问题。玄学家们企图通过对这个问题的争辩,把儒家的名教观念和道家的自然观念调和起来,为名教存在的合理性寻找理论根据。

(一)王弼的“名教”本于“自然”说

王弼说:“始制,谓朴散始为官长之时也。始制长官,不可不立名分,以定尊卑,故始制有名也。”(《老子·三十二章注》)“朴”,自然。“立名分”、“定尊卑”是“朴散”之后的必然结果。也就是说,名教是自然的产物,又说:“圣人因其分散,故为之立官长。以善为师,不善为资,移风易俗复使归于一也。”(《老子·二十八章注》)圣人因“道”的分散而立官长名分,在分散之中,又必须“复使归于一”。也就是名教要合乎自然原则(“道”)。在王弼看来,自然是根本,名教是自然的必然反映。名教既出于自然,又要“归于”即合乎自然。从而论证封建制度是合乎“道”,即符合自然原则的。

(二)嵇康、阮籍的“越名教而任自然”说

和王弼不同,嵇康、阮籍则强调名教与自然的对立,认为名教不符合人的自然本性,它是束缚人性的绳索。嵇康说:“夫气静神虚者,心不存乎矜尚;体亮心达者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能审贵贱而通物情”(《释私论》)。这里提出的“越名教而任自然”的主张,就是要人们超出名教的束缚,不尚虚荣,摆脱物质享受等欲望,不为追求富贵而胡作非为。嵇康强调名教是违背人性的,他说:“六经以抑引为主,人性以从欲为欢。抑引则违其愿,从欲则得自然”(《难自然好学论》)。嵇康把自然归结为人的本性,即真情实感,认为名教促使人们矫揉造作,骛名竞利,是有害于人们真情实感的自然流露和表现的。阮籍说:“君立而虐兴,臣设而贼生,坐制礼法,束缚下民。”(《大人先生传》)认为君臣名教礼法都是压迫和束缚人民的枷锁,主张鄙弃名教。

应当指出,嵇康、阮籍抨击名教,是针对当时的司马氏的虚伪的名教而发的。他们的内心对儒家名教倒是相信到固执之极的。他们是反对司马氏集团所耍弄的那套虚伪的名教,以维护真正的名教。他们揭露自然与虚伪名教的矛盾,目的是为了求得自然与真正名教的统一。

(三)郭象的“名教”即“自然”说

南朝宋诗人谢灵运说:“向子期(秀)以儒道为一”(《辨宗论》)。就是说,向秀主张名教与自然的统一。向秀认为人的本能的欲望要求是“自然之理”,但要“节之以礼”,竭力调和名教与自然的矛盾。郭象则进一步取消名教与自然的区别,认为名教即自然,自然即名教,两者本来是一回事。他认为一切事物存在的状态都是自然的,合理的,社会上的君臣上下,等级贵贱,仁义礼法,都是“天理自然”,恪守名教也就是顺应自然。由此郭象还有圣人“游外弘内”之说。他说:“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中,世岂识之哉?”(《庄子·逍遥游注》)“圣人常游外以弘内,无心以顺有。……俯仰万机而淡然自若。”(《庄子·大宗师注》)“神人”是神仙,“圣人”是政治上的最高统治者。神人就是圣人。“游外”是崇信名教,“弘内”是顺任自然,两者“外内相冥”,则名教与自然合为一体。在郭象看来,只有遵循名教的原则去生活,才符合自然,参加政治活动与思想清高、一尘不染是一回事。十分明显,这是粉饰门阀士族统治的哲学。

三、“有无”之辨

魏晋玄学中,和“名教”与“自然”之辨密切相关的是“有无”之辨。这是从本体论的高度论证本体与现象的关系,标志着我国古代哲学的新发展。

(一)王弼的贵无论

何晏、王弼注述老子,强调有生于无。何晏说:“有之为有,恃无以生。”(《道论》)王弼说:“天下万物,皆以有为生。有之所始,以无为本。”(《老子·四十章注》)所谓有指物质存在,所谓无指没有任何规定性的绝对。王弼以无为本,以有为末,也就是主张一切相对的事物都依靠于超越一切相对的绝对。这里,将相对和绝对加以区别,是有理论思维意义的,但是忽略了绝对对相对的依存关系,把绝对看作超越相对的,这个抽象的绝对只能是主观思维的虚构。因此,王弼的贵无论在本质上是一种客观唯心主义思想。

王弼在论证有无、本末的过程中,还结合着阐发体用的范畴。他说:“故虽德盛业大而富有万物,犹各得其德。虽贵以无为用,不能舍无以为体也。”(《老子·三十八章注》)这是说,圣人效法天地,而有日新的盛德,富有的大业,这是“以无为用”,由此也说明不能“舍无以为体”。所谓用是指作用、表现,所谓体是指本体、本质。盛德大业都是“无”的作用,换句话说,“无”是盛德大业的根本。这里,王弼认为体用统一于“无”,是一种客观主义观点。但是他主张“体用不二”,本体内在于万有,万有都是本体自身的表现,这又包含了辩证法的因素。

(二)裴的崇有论

西晋时代哲学家裴,为了反对“贵无”思想,著《崇有论》,文中说:“夫至无者,无以能生,故始生者,自生也。自生而必体有,则有遗而生亏矣。生以为己分,则虚无是有之所谓遗者也”。“至无”,绝对的无。裴认为无不能生有,原始的有是自生的;自生之物,以有为体,失去有也就丧失生。有以生为本分,虚无就是失去有。裴还指出,如果贵无贱有,必至于“遗制”、“忘礼”,社会秩序也就难以维持了。裴驳斥“有生于无”的理论,肯定物质存在的“有”是根本的,这是唯物主义的观点。

(三)郭象的独化论

郭象否认“有生于无”,认为“造物者无主,而物各自造”(《庄子·齐物论注》)。根本没有造物主,万物都是自造的。裴主张“始生者自生”,郭象则以为“物各自生,而无所出”(同上),他称之为“独化”。对于“独化”,郭象从两方面展开论证,一是无不能生有:“无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。”(同上)“无”是空无,“有”即存在。无不能有,有不是从未生状态或他物产生的,万物都是自生的。所谓“自生”也并不是有一个“我”在那里生有,而是自然而然的意思。二是有是“无待”的:“若责其所待,而寻其所由,则寻责无极,卒至于无待,而独化之理明矣”(同上)。如果寻找事物产生的外在条件,即寻找“所待”,那么,对于“所待”者也要寻找其“所待”者,这样就要无穷尽地往上推,最终必须承认是“无待”,即万物是不依赖他物而产生的。郭象的独化论,反对造物主,反对神学目的论,这表现了唯物主义的倾向;但他所讲的“物各自生”的有,实际上是不存在的。这相对于裴《崇有论》的具体事物都是“偏无自足,故凭乎外资”的观点来说,是一种倒退。郭象由于把“有”抽象化,因此又具有唯心主义的倾向。

四、“言意”之辨

“言意”之辨是和“有无”之辨密切相关的,是探索物象、语言、思维的关系以及语言能否表达真理的问题。

(一)王弼的“言不尽意”说

《易传·系辞上》说:“子曰:书不尽言,言不尽意。然则圣人之意,其不可见乎?子曰:圣人立象以尽意”。“言”,卦辞,语言。“意”,卦的义理,思想。“象”,卦象,物象。意思是说,言不足以尽意,然而可以用象来表示言所不能表示的意思。略早于王弼的名士荀粲进一步说:“盖理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也。”(《三国志·魏志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》)强调理的精致微妙部分是不能用物象来表示的,把“言不尽意”说推向极端。王弼更加以综合和引申,说:“夫象者,出意者也;言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄,筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。”(《周易略例·明象》)这里包含两层意思:一是要用言来把握象,用象来把握意;二是得象要忘言,得意要忘象。王弼十分强调后一层意思,说:“忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象也。得意在忘象,得象在忘言。”(同上)

应当承认,“言不尽意”,是有一定的合理性的,语言并不能完全表达思想和真理。王弼的“忘言”“忘象”说,也是强调把握义理的精神实质,而不拘泥于言辞,这对于反对汉儒的烦琐学风,提高理论思维水平,都有一定的积极意义。但是他把“言”“象”仅仅作为“得意”的手段,否认它在深化理性认识中的作用,因而可以抛弃,这就过分夸大了它的局限性,过分夸大了直观在认识中的作用,是错误的。

(二)欧阳建的“言尽意”论

西晋学者欧阳建反对“言不尽意”说,著《言尽意论》,说:“理得于心,非言不畅;物定于彼,非名不辨。言不畅志,则无以相接;名不辨物,则鉴识不显。鉴识显而名品殊,言称接而情志畅。”“鉴”,照。“识”,知。“鉴识”,明晰认识。这段话肯定了名、言的三种功能:一是“言”用来明“理”,即表达人们对客观事物规律的认识;二是“名”用来指“物”,即分别客观事物的不同品类;三是借以交流人们之间的思想和感情。欧阳建充分肯定名、言的作用。他说,名与物、言与理的关系如同响与声、影与形的关系一样,是彼此一致的,所以言能尽意。这是用唯物主义的观点来反驳“忘言忘象”说,是正确的。但是欧阳建对言与意之间的矛盾、对言在尽意方面的局限性则认识不足,是其理论缺陷。

五、“才性”之辨

所谓才是指才能、才干,所谓性是指德行、操行。前者是人的外在表现,后者是人的内在本质。探讨这两者的关系就是“才性”之辨的主旨。三国时曹操推行“唯才是举”的政策,直接推动了才性关系问题讨论的展开。从曹魏嘉平元年(公元249年)始,展开了才性同异离合的讨论,经过八九年时间,钟会作出“才性四本”的总结。可惜文已失传,只能从《世说新语》的注和有关传记中看出其梗概。

所谓四本,《世说新语·文学篇》注引《魏志》说:“四本者,言才性同,才性异,才性合,才性离也。尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎钟会论合,屯骑校尉王广论离。”“四本”就是关于才性同异离合的四种说法。论才性“同”,是以人的内在本质释性,以人的本质的外在表现释才。性才是统一的,才的美恶即性的美恶的外见,性善必然才美,性恶必然才朽。论才性“异”、“合”、“离”,都是以人的操行释性,才能释才,由此而认为性才是相异的、相离的,或者是相合的。“才性四本”可以归结为两派:合、同派和离、异派。这种才性问题的学术观点的分歧,是和当时论者的政治地位、归属直接相关的。傅嘏、钟会追随当时实际上左右政局的司马氏路线,政治上得到信任和重用,所以主张才性一致;李丰、王广,既非曹氏的密戚匠臣,也非司马氏的党羽,政治地位虽高,但极不稳定,才能受到压抑,所以主张才性不一致。可见“才性”之辨是统治阶级内部矛盾的理论反映。