书城哲学中国古代哲学(第九卷)(方立天文集)
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第46章 韩愈 李翱的复兴儒学及其心性学说

隋唐时代,佛教盛行,儒学则在名教领域里居重要地位,儒佛斗争激烈。至韩愈、李翱,更是打着振兴儒学、反对佛教的旗号,把思想领域的反佛斗争推向高潮。韩愈、李翱的典型论说分别为道统说和复性说。

一、韩愈的道统说

韩愈是唐代古文运动的倡导者,为“唐宋八大家”之一。他是唐代站在儒家立场上反佛的最著名人物。他写《谏迎佛骨表》,劝阻宪宗将佛骨迎入宫中供奉,表现了勇敢的精神。但他主张“人其人,火其书,庐其居”(《原道》),企图用强迫僧尼还俗,烧毁佛经,没收佛寺的行政手段来摧毁佛教,是难以实现的,也是不可取的。

在哲学上,韩愈为了和佛教相抗衡,以道统说反对佛教的法统说。所谓“道”就是儒家的仁、义、礼、乐,纲常名教。《原道》说:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。”“定名”,名称概念的特定内容。“虚位”,名称概念的抽象形式。这是说,普遍地“爱人”就是“仁”,发于行动而适当就是“义”,照着这个方向去做就是“道”,自我具备了仁义而无须向外求得就是“德”。仁与义有其确定的具体内容,道与德则并没有确定的具体含义。韩愈认为,道与德作为抽象范畴,是儒、释、道共同使用的,但各家所说的含义并不相同。他强调道与德必须和仁与义联系起来,才是“公言”,否则就是“私言”。韩愈用“公”和“私”来区分儒家与佛老,强调儒家仁义是为社会整体利益,指斥佛老只求“清静寂灭”的境界,是为一己的私利。应当肯定,韩愈反对佛教是有积极意义的,但他所谓的“公”,究其实质不过是维护地主阶级的统治罢了。这一点,联系他的“性三品”说就更清楚了。

韩愈是在中国哲学史上第一个明确地提出“性三品”说的思想家,他继承和发挥董仲舒的思想,把人性分为三等:上品之性,“善而已矣”,因为与生俱有仁义礼智信五种道德,而且纯粹整齐;中品之性,可善可恶,因为具有的五种道德参差不齐;下品之性,“恶而已矣”,因为五种道德都不具备。相应的,情也分为三等:上品之情,喜怒哀惧爱恶欲都表现得恰到好处,没有过和不及;中品之情,七者表现得多少不当,但经过努力可以做到适中;下品之情,七者表现得或者过多,或者不及,完全不符合封建道德规范。韩愈认为,除了中品之性外,上品和下品都是不可改变的,“上之性就学而愈明,下之性畏威而寡罪。是故上者可教,而下者可制也。其品则孔子所谓不移也”(《原性》)。上品的善性,经过学习,可以发扬光大,下品的恶性,不堪教化,只能用刑罚来使之减少犯罪。可见,韩愈认为仁义道德只是社会上一部分人所具有,一部分人则是根本不可能具有的,只是被统治、镇压的对象。韩愈所谓的“公”只是地主阶级的“公”,他所讲的仁义礼智信只是地主阶级的道德规范。韩愈的道统说和以公私来区分儒家与佛老的观点,给宋明理学家以深刻的影响。

二、李翱的复性说

李翱是韩愈的学生,唐代古文运动的积极参加者。他和韩愈一样,也以儒家思想排斥佛教。他的主要哲学著作《复性书》三篇,进一步发挥了《中庸》和孟子的性善说,从而提出一套成“圣人”的理论,以与佛教的成佛学说相抗衡。

韩愈提出了“性三品”说,李翱修正了这种论点,提出性善情恶说。他说:“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣。非性之过也,七者循环而交来,故性不能充也”(《复性书》)。这是说,人的本性是做圣人的基础,干扰、迷惑本性的是人的情感。情感是昏暗,七情从各个方面干扰本性,就使本性隐匿而不能扩充了。李翱认为,从性质上来说,性是善的,情是恶的。他以水火为譬喻,说:“水之浑也,其流不清;火之烟也,其光不明。非水火清明之过;沙不浑,流斯清矣;烟不郁,光斯明矣。情不作,性斯充矣。”(《复性书》)人性如水、火,人情如沙、烟。水之性本是清澈的,水不清是由于有泥沙的缘故,火之性本是明亮的,火不明是由于有烟的缘故。

李翱还从性情产生根源的角度阐明了圣人与百姓的区别:“性者,天之命也,圣人得之而不惑者也;情者,性之动也,百姓溺之而不能知其本者也。”(同上)性出于“天命”,是天生的,人人先验地共有的。但是圣人得性而不为情所惑,是有性而未尝有情。百姓有性但为情所惑,不能自睹其本性。

李翱认为性善情恶,同时又认为“情不自情,因性而情;性不自性,因情以明”(同上),情由性生,性又要以情之昏方能显现它的明。但是这种观点又产生一种理论矛盾:善性为什么产生恶情呢?这又引出后来宋明理学家关于义理之性和气质之性的学说。

李翱认为,人性本是纯粹至善的,要成为圣人就要去情复性,达到“诚”的境界。他说:“诚者,圣人之性也,寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故,行止语默,无不处于极也。复其性者,贤人循之而不已者也;不已则能归其源矣。”(同上)意思是说,圣人的性原来就在“诚”的境界中,或行或止,或语或默,都合乎至善,贤人只要努力复性,坚持不懈,就能归源而达到“诚”。怎样复性呢?李翱通过发挥《中庸》的“诚则明”的思想来说明:“知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。……视听昭昭,而不起于见闻者,斯可矣。无不知也,无弗为也,其心寂然,光照天地,是诚之明也。”(同上)人的内心要绝对的寂静。这种寂静不是与动相对的静,而是动静皆离,即超乎动静的静。圣人寂然不动,而又无所不知,无所不见。圣人的智慧不是从见闻、思虑得来的,本性清明,就能照见天地万物。这也就是说,只要恢复“善性”的本来状态,就可以达到“至诚”的境界,成为圣人。

复性说是李翱为反对佛教而提出的,但由于以唯心主义反对佛教,结果他又把佛教的人性论引进自己的学说中来,例如,说:“诚者,定也,不动也。”(同上)“物至之时,其心昭昭然明辨焉,而不著于物者,是致知也,是知之至也。”(同上)所谓“诚”,就是佛教所讲的“定”,就是不动心。所谓“致知”、“知之至”,就是心能明辨事物而又“不著于物”,不为物所累。这就是佛教的虽有性而未尝有情的思想。李翱把佛教的排除嗜欲爱憎之心的禁欲主义和儒家的“视听言行,循礼而动”的道德准绳结合起来,使自身的儒家唯心主义带有浓厚的僧侣主义色彩。这是一个重要的理论思维教训。李翱的“教人忘嗜欲而归性命之道”的思想,后来到宋明理学家那里,就演变成为“存天理,灭人欲”的说教了。