书城哲学中国古代哲学(第九卷)(方立天文集)
1475000000005

第5章 汉—南北朝时代名实观(2)

其次,关于名称的形成和社会作用,欧阳建说:非物有自然之名,理有必定之称也。欲辩其实,则殊其名;欲宣其志,则立其称。(《言尽意论》)“志”,思想。就是说,事物及其规律本身并没有名称,为了辨别不同的事物,表达人们的思想,必须有名称。这说明事物及其规律必须用名言概念来反映,由此而有名言的形成。欧阳建又说:理得于心,非言不畅;物定于彼,非名不辩。言不畅志,则无以相接;名不辩物,则鉴识不显。鉴识显而名品殊,言称接而情志畅。(同上)“鉴”,照。“识”,知。“鉴识”,明晰认识。这段话阐发了名言的三种作用:一是表达人们对客观事物的规律的认识;二是分别客观事物的不同品类;三是借以交流人们之间的思想和感情。这是对名言概念的认识和交流思想作用的充分肯定。

再次,强调名言对于客观事物及其规律的依赖关系,欧阳建说:名逐物而迁,言因理而变。此犹声发响应,形存影附,不得相与为二矣。苟其不二,则言无不尽矣。(同上)“逐”,追随。就是说,名言要随着事物的不同而不同,要根据事物规律的变化而变化。这其间的关系犹如响之应于声,影之附于形,是不得相与为二的,即互相统一的。这是肯定事物的第一性,名言的第二性,是唯物主义观点。同时,欧阳建还从事物和认识不断发展变化的辩证观点出发,看到了语言概念的不断发展变化,肯定概念形式的多样性和语言的丰富性。这是一个新的辩证的见解。欧阳建由此而做出“言无不尽”的结论,从而把古代的名实观和认识论推向前进。但是,欧阳建没有肯定“言不尽意”说的合理因素,对名言作用的局限性,未曾言及,则是一个理论缺陷。

五、《尹文子》的形名“不可相乱,亦不可相无”的思想

《尹文子》相传为战国时代尹文著。尹文是宋钘的弟子,其思想和宋钘一致。今本《尹文子》,据学者考证可能是魏晋间人的伪托。《尹文子》对形名关系有比较深刻而正确的认识。

《尹文子》认为正名是一种统治术,它说:术者,人君之所密用,群下不可忘窥;势者,制法之利器,群下不可妄为。人君有术,而使群下得窥,非术之奥者;有势,使群下得为,非势之重者。大要在乎先正名分,使不相侵杂,然后术可秘,势可专。(《尹文子·大道上》)正名是正名分,是使不同等级的人互不侵杂。只有正名,人君才能密用南面之术,夺势保位。进一步,《尹文子》还论证了形名的关系,它说:有形者必有名,有名者未必有形。形而不名,未必失其方圆白黑之实。名而不可不寻名以检其差。故亦有名以检形,形以定名,名以定事,事以检名。察其所以然,则形名之与事物,无所隐其理矣。(同上)名由形决定,名对形来说是第二性的。同时又要用名检验形。根据名来确定事,又用事来检验名。又说:名者,名形者也;形者,应名者也。然形非名也,名非形也(“然形非名也,名非形也”原作“然形非正名也,名非正形也”,两个“正”字当是衍文,故删。);则形之与名,居然别矣,不可相乱,亦不可相无。无名,故大道无称;有名,故名以正形。今万物具存,不以名正之则乱,万名具列,不以形应之则乖,故形名者,不可不正也。(同上)名是命名形的,形是对应名的。名由形决定,名不等于形,两者有主观和客观的区别,所以不可相乱。同时,世界万物如果没有名称,就是混沌一片,会造成认识上的混乱,而名没有形与之相应,就是乖舛,所以两者又不可相无。应当说,这是对名与形关系的辩证理解。

六、竺道生的“忘象息言”说

佛教认为人生和世界都是空的,人应当超脱生死,从现实世俗社会解脱出来,觉悟成佛。佛教般若学说进一步认为,并没有真实的表象及其反映形式概念,宣传“无相”说。语言文字也是假的,语言文字只是佛进行教化的方便,表诠佛理的工具。对于佛经上的语言文字也绝不能执著粘滞。这也就是所谓“善权”(“权”,相对实而言,即方便。)。这说明佛教从根本上说是否认名言和客观实在的,在名实关系问题上,可谓是一种空名实论。

佛教传入中国以后,中国僧人视佛经为圣典,字字句句都是绝对真理,如同金科玉律,神圣不可侵犯。这样日积月累就形成了死守佛经文句的依语滞文的学风。这种学风支配了整个佛教界。东晋时代著名佛教僧人竺道生,曾跟随般若学者鸠摩罗什学习多年,深得般若学“无相”、“善权”的玄奥,并吸取中国道家和玄学家的思维和语言,认为学习佛教绝不能执著佛经上的语言文字,竭力贬低语言文字的作用。他反复强调“慧解”是探求佛道的根本方法,所谓慧解,就是“若忘筌取鱼,始可与言道矣”(《高僧传》卷七《竺道生传》)。比如捕了鱼就要忘却工具“筌”一样,只有一旦把握佛理就舍弃佛经的语言文字的人,才可以和他讲佛教的道理。强调学佛贵在具有忘言得意的晓解工夫。他阐发说:夫象以尽意,得意则忘象;言以诠理,入理则言息。(同上)

象者理之所假,执象则迷理;教者化之所因,束教则愚化。是以征名责实,惑于虚诞,求心应事,芒昧格言。(慧琳:《龙光寺竺道生法师诔并序》引,见《广弘明集》卷二十三)这是说,形象是“意”、“理”的假相,语言是表达“理”的工具,佛教教义是众生借以开化的缘由;执著形象就是对“理”的迷惑,也就不能真正的“尽意”,固守执著教义就是愚昧的教化,也就不能真正的“入理”。这样,从名言去求真实,就是迷惑于虚妄荒诞,用以去求心的清静和应对万事,就是昧于以语言为准则。在道生看来,要入佛道,就应当不守滞于外象,不执著于语言。这也就是他的所谓“彻悟言外”与“象外之谈”。

从哲学认识论的角度来看,竺道生否认形象的真实性和语言的现实性,和王弼的“得意忘象忘言”说十分相近,同样是一种直觉主义的认识论、方法论。这种直觉主义理论是和竺道生本人的本体论相应的。竺道生说:夫真理自然,悟亦冥符,真则无差,悟岂容易?不易之体,为湛然常照,但从迷乖之,事未在我耳。苟能涉求,便返迷归极,归极得本。(《大般涅槃经集解》第1卷引竺道生经题序,见《大正藏》,第37卷,377页。)

佛理常在其心,念之便至矣。(《注维摩诘经·观众生品第七》,见《大正藏》,第38卷,389页。)所谓成佛就是要返归于“理”体,这个“理”体实在心中,一念便可达到。竺道生正是为了追求、体认虚拟的本体,而宣传贬低乃至否定名言作用的直觉主义。

七、僧肇的“假名”论

东晋青年佛教哲学家僧肇,在批判中国佛教般若学各派时,强调万物都是不真的,所谓“不真”就是“假号”(“假名”),万物都只是人们命名的假号。佛教的智慧(般若)也是无名的。宣传既否认客观事物又否认语言概念的真实性的名实观。

(一)“诸法假号不真”

僧肇的“假名”说,是对印度佛教中观学派的“假名即空”说的继承和发挥。印度佛教内部有的派别认为事物作为概念是实有的,有的派别则简单地认为事物就是虚空、虚无的。中观学派创始人龙树反对这些观点,指出了中观学说。他在所著《中论》中给“中观”下了一个定义:众因缘生法,我说即是空。亦为是假名,亦是中道义。(《中论·观四谛品》)“法”,事物、现象。这是说,一切缘起的事物有两个方面:一方面是没有自性,“我说即是空”,“我说”,即以言说表现出来,这“空”是我言说中的“空”,因为事物本身无所谓空或不空;又一方面是一切事物都是“假名”。“假”,是“假施”、“施设”,即指概念的表示,而概念又通过语言文字(佛教也叫做“名言”)来表示。龙树认为对于一切缘起的事物,既要看到“无自性”(空),又要看到“假施”(假有)。也就是说,缘起事物既不是实有,也不是虚无的空。看到这两个方面,是为中道。这种看法也就叫做“中观”。中观的特点主要是把空和假名联系起来,强调假名才是空。

僧肇在《不真空论》一文中,集中阐述了“假名”说。他引《放光般若经》说:“诸法假号不真”(《肇论·不真空论》)。“诸法”,一切事物。一切事物只是虚假的称号,不是真实的存在。又说:“故知万物非真,假号久矣。”(同上)万物从来都是假号,都是不真实的。这里“不真”、“非真”,就是指假号。为什么说万物都是假名呢?名和实是什么关系呢?僧肇说:以物物于物,则所物而可物;以物物非物,故虽物而非物。是以物不即名而就实,名不即物而履真。(同上)这是说,用物的名称概念加之于物,则凡被指名的都可以称为物;用物的名称加之于非物,则仍然不是物。也就是说,物不是由于有了物的名就符合于物之实,名也不是由于加给了物,就成为真实的。在僧肇看来名和实是没有关系的:以名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名。名实无当,万物安在!(同上)这是说,物没有和名相当的实,名也没有反映物的功能,既然名实互不相当,可见名实都是空的,万物又怎样存在呢?这里僧肇抹杀了名词概念产生的客观基础,否定名词概念和客观事物的相符性、一致性,并进而以此否认客观事物的真实性,是完全错误的。

名言概念是对不同事物的区别,而僧肇认为万物是没有彼此分别的。物无彼此。而人以此为此,以彼为彼,彼亦以此为彼,以彼为此。此彼莫定乎一名,而惑者怀必然之志。(《肇论·不真空论》)就是说,事物并无彼此分别,人们却要加以分别,而不同人的分别也不一样。僧肇认为,产生这种种彼此、有无、是非等分别的根源,在于众生的心,在于众生的妄想,他说:夫有也无也,心之影响也;言也象也,影响之所攀缘也。(《肇论·答刘遗民书》)

夫有由心生,心因有起,是非之域,妄想所存,故有无殊论,纷然交竟者也。(《注维摩诘经·文殊师利问疾品》,见《大正藏》,第38卷,372页。)“影响”,比喻虚假不真。“攀缘”,“谓妄想微动,攀缘诸法也”(同上书,377页。)。所谓有、无是心的影响,即心所产生的虚妄不真的概念。由此,语言、幻象也相应产生出来,为有、无所“攀缘”。众生由于心而产生有这个概念,又因为以有为有而产生了心。由于心的活动,以至是非有无纷争不休。僧肇认为“心者何也?惑相所生”(《注维摩诘经·弟子品》,见《大正藏》,第38卷,353页。)。心是被假相迷惑的结果。“内有妄想,外有诸法,此二虚假终已无得。”(《注维摩诘经·文殊师利问疾品》,见《大正藏》,第38卷,377页。)内心的妄想,外界的万物,最终是虚空而无所得。僧肇认为“善调其心,不怀异想”(同上书,378页。),做到无心,才能悟解“万法同体,是非一致”(《注维摩诘经·菩萨品》,见《大正藏》,第38卷,363页。)这一根本取消万物、取消是非的般若“空”理。宇宙万物有其统一性,也有差别性,万物的差别是客观存在。僧肇把客观事物的彼此差异说成是人们主观概念的差异,而概念的差异分别是人们的心妄想的结果,然后以所谓不真的概念否定事实的事物,否定概念所反映的物质世界的客观真实存在。

(二)“般若无名”

僧肇在《般若无知论》中,阐述了佛教智慧“般若”无名的思想,他说:经云:般若义者,无名无说,非有非无,非实非虚。虚不失照,照不失虚,斯则无名之法,故非言所能言也。言虽不能言,然非言无以传。是以圣人终日言,而未尝言也。(《肇论·般若无知论》)这是说,般若的含义是既没有名称,也无从论说,既不是有,也不是无,既非实体,也非虚寂。虚寂不失其洞照,洞照不失其虚寂。它是无名的东西,所以不是语言所能表达的。语言虽不能表达,但不通过语言又无从表达,无法传教。因此说,圣人(佛)终日讲说,实际上并没有说什么。他又说:夫圣人玄心默照,理极同无,既曰为同,同无不极,何有同无之极,而有定慧(“定慧”:佛教名词。“定”谓心专注一境而不散乱的精神状态,观悟佛理,涤除情欲的心理条件。“慧”,佛教智慧,能使修持者断除烦恼,达到解脱。定、慧是佛教徒修持的基本功夫,和戒(戒律,用以防非止恶)合称为“三学”,概括了全部佛教内容。)之名?定慧之名,非同外之称也。若称生同内,有称非同;若称生同外,称非我也。(《肇论·答刘遗民书》)佛的智慧和真谛无相之理冥符一致,这种境界就是超出名言概念之外,不会有定慧的名称。如果定慧的名称是由“同无”的境界所产生,但一涉及名言概念,就不是“同无”了。如果由“同无”之外所加上的,这就说明定慧之名本来就不是圣智本身。这就是说,佛教的圣智、真谛、最高境界都不是语言所能表达的,佛教的名词术语和全部教义都是借用语言的方便说法。虽然,佛教的名词概念并不都是客观实际的真实反映,而往往是歪曲的、颠倒的反映。但是僧肇从认识论角度否定言语、名称,也是唯心主义的思想。

八、《刘子新论》的“名实俱正”说

关于《刘子新论》一书的作者,历来有不同的说法,近人考证是北齐刘昼(刘昼:北齐学者。生卒年不详,终年五十二岁。详见《北齐书》卷四十四。)所作。该书对名实关系的论述颇有新见。

《刘子新论·审名第十六》篇说:言以绎理,理为言本。名以订实,实为名源。有理无言,则理不可明。有实无名,则实不可辨。理由言明,而言非理也。实由名辨,而名非实也。今信言以弃理,实非得理者也。信名而略实,非得实者也。故明者课言以寻理,不遗理而著言;执名以责实,不弃实而存名。然则言理兼通而名实俱正。……是以古人必慎传名,近审其词,远取诸理。不使名害于实,实隐于名。故名无所容其伪,实无所蔽其真,此之谓正名也。这段话对名实关系和正名的意义作了独特的解说,强调言理兼通,名实俱正,谓之正名。其要点有三:一是言的功用是演绎事理,没有语言,事理就不可能明白;名的功用是订正事物,没有名称概念,事物就不可能辨别清楚。二是言本于理,名源于实。言不就是理,名不就是实。人们不可信言而弃理,信名而略实。三是强调要使名无伪以不害实,实无蔽以不隐名,做到名实俱正。

《刘子新论》修正了道家的无名论,说:至道无言,非立言无以明其理。大象无形,非立象无以测其奥。道象之妙,非言不津。津言之妙,非学不传。(《崇学第五》)就是说,虽然至道无言,大象无形,但是不立言无以明白大道的理,不立象无以深察大象的奥妙。语言是阐明道而不是障碍对道的认识的。

《刘子新论》还强调要善于立名,它说:“名者,命之形也;言者,命之名也。形有巧拙,名有好丑,言有善恶。”(《鄙名第十七》)命形命名,直接关乎利害关系。“立名不善,而受其弊。”(同上)乱用名会带来灾祸,它说:“昔有贫人命其狗曰‘富’,命其子曰‘乐’。方祭而狗入于室,叱之曰‘富出’,祝曰‘不祥’。家果有祸。其子后死,哭之曰‘乐’,而不自悲也!”(《鄙名第十七》)强调要重视审名、正名。不过所举的例子不仅夸大了名的作用,而且带有神秘的色彩,是不科学的。