其次，关于名称的形成和社会作用，欧阳建说：非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。（《言尽意论》）“志”，思想。就是说，事物及其规律本身并没有名称，为了辨别不同的事物，表达人们的思想，必须有名称。这说明事物及其规律必须用名言概念来反映，由此而有名言的形成。欧阳建又说：理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。（同上）“鉴”，照。“识”，知。“鉴识”，明晰认识。这段话阐发了名言的三种作用：一是表达人们对客观事物的规律的认识；二是分别客观事物的不同品类；三是借以交流人们之间的思想和感情。这是对名言概念的认识和交流思想作用的充分肯定。
再次，强调名言对于客观事物及其规律的依赖关系，欧阳建说：名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。（同上）“逐”，追随。就是说，名言要随着事物的不同而不同，要根据事物规律的变化而变化。这其间的关系犹如响之应于声，影之附于形，是不得相与为二的，即互相统一的。这是肯定事物的第一性，名言的第二性，是唯物主义观点。同时，欧阳建还从事物和认识不断发展变化的辩证观点出发，看到了语言概念的不断发展变化，肯定概念形式的多样性和语言的丰富性。这是一个新的辩证的见解。欧阳建由此而做出“言无不尽”的结论，从而把古代的名实观和认识论推向前进。但是，欧阳建没有肯定“言不尽意”说的合理因素，对名言作用的局限性，未曾言及，则是一个理论缺陷。
五、《尹文子》的形名“不可相乱，亦不可相无”的思想
《尹文子》相传为战国时代尹文著。尹文是宋钘的弟子，其思想和宋钘一致。今本《尹文子》，据学者考证可能是魏晋间人的伪托。《尹文子》对形名关系有比较深刻而正确的认识。
《尹文子》认为正名是一种统治术，它说：术者，人君之所密用，群下不可忘窥；势者，制法之利器，群下不可妄为。人君有术，而使群下得窥，非术之奥者；有势，使群下得为，非势之重者。大要在乎先正名分，使不相侵杂，然后术可秘，势可专。（《尹文子·大道上》）正名是正名分，是使不同等级的人互不侵杂。只有正名，人君才能密用南面之术，夺势保位。进一步，《尹文子》还论证了形名的关系，它说：有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圆白黑之实。名而不可不寻名以检其差。故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。（同上）名由形决定，名对形来说是第二性的。同时又要用名检验形。根据名来确定事，又用事来检验名。又说：名者，名形者也；形者，应名者也。然形非名也，名非形也（“然形非名也，名非形也”原作“然形非正名也，名非正形也”，两个“正”字当是衍文，故删。）；则形之与名，居然别矣，不可相乱，亦不可相无。无名，故大道无称；有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之则乱，万名具列，不以形应之则乖，故形名者，不可不正也。（同上）名是命名形的，形是对应名的。名由形决定，名不等于形，两者有主观和客观的区别，所以不可相乱。同时，世界万物如果没有名称，就是混沌一片，会造成认识上的混乱，而名没有形与之相应，就是乖舛，所以两者又不可相无。应当说，这是对名与形关系的辩证理解。
六、竺道生的“忘象息言”说
佛教认为人生和世界都是空的，人应当超脱生死，从现实世俗社会解脱出来，觉悟成佛。佛教般若学说进一步认为，并没有真实的表象及其反映形式概念，宣传“无相”说。语言文字也是假的，语言文字只是佛进行教化的方便，表诠佛理的工具。对于佛经上的语言文字也绝不能执著粘滞。这也就是所谓“善权”（“权”，相对实而言，即方便。）。这说明佛教从根本上说是否认名言和客观实在的，在名实关系问题上，可谓是一种空名实论。
佛教传入中国以后，中国僧人视佛经为圣典，字字句句都是绝对真理，如同金科玉律，神圣不可侵犯。这样日积月累就形成了死守佛经文句的依语滞文的学风。这种学风支配了整个佛教界。东晋时代著名佛教僧人竺道生，曾跟随般若学者鸠摩罗什学习多年，深得般若学“无相”、“善权”的玄奥，并吸取中国道家和玄学家的思维和语言，认为学习佛教绝不能执著佛经上的语言文字，竭力贬低语言文字的作用。他反复强调“慧解”是探求佛道的根本方法，所谓慧解，就是“若忘筌取鱼，始可与言道矣”（《高僧传》卷七《竺道生传》）。比如捕了鱼就要忘却工具“筌”一样，只有一旦把握佛理就舍弃佛经的语言文字的人，才可以和他讲佛教的道理。强调学佛贵在具有忘言得意的晓解工夫。他阐发说：夫象以尽意，得意则忘象；言以诠理，入理则言息。（同上）
象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。是以征名责实，惑于虚诞，求心应事，芒昧格言。（慧琳：《龙光寺竺道生法师诔并序》引，见《广弘明集》卷二十三）这是说，形象是“意”、“理”的假相，语言是表达“理”的工具，佛教教义是众生借以开化的缘由；执著形象就是对“理”的迷惑，也就不能真正的“尽意”，固守执著教义就是愚昧的教化，也就不能真正的“入理”。这样，从名言去求真实，就是迷惑于虚妄荒诞，用以去求心的清静和应对万事，就是昧于以语言为准则。在道生看来，要入佛道，就应当不守滞于外象，不执著于语言。这也就是他的所谓“彻悟言外”与“象外之谈”。
从哲学认识论的角度来看，竺道生否认形象的真实性和语言的现实性，和王弼的“得意忘象忘言”说十分相近，同样是一种直觉主义的认识论、方法论。这种直觉主义理论是和竺道生本人的本体论相应的。竺道生说：夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本。（《大般涅槃经集解》第1卷引竺道生经题序，见《大正藏》，第37卷，377页。）
佛理常在其心，念之便至矣。（《注维摩诘经·观众生品第七》，见《大正藏》，第38卷，389页。）所谓成佛就是要返归于“理”体，这个“理”体实在心中，一念便可达到。竺道生正是为了追求、体认虚拟的本体，而宣传贬低乃至否定名言作用的直觉主义。
七、僧肇的“假名”论
东晋青年佛教哲学家僧肇，在批判中国佛教般若学各派时，强调万物都是不真的，所谓“不真”就是“假号”（“假名”），万物都只是人们命名的假号。佛教的智慧（般若）也是无名的。宣传既否认客观事物又否认语言概念的真实性的名实观。
（一）“诸法假号不真”
僧肇的“假名”说，是对印度佛教中观学派的“假名即空”说的继承和发挥。印度佛教内部有的派别认为事物作为概念是实有的，有的派别则简单地认为事物就是虚空、虚无的。中观学派创始人龙树反对这些观点，指出了中观学说。他在所著《中论》中给“中观”下了一个定义：众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。（《中论·观四谛品》）“法”，事物、现象。这是说，一切缘起的事物有两个方面：一方面是没有自性，“我说即是空”，“我说”，即以言说表现出来，这“空”是我言说中的“空”，因为事物本身无所谓空或不空；又一方面是一切事物都是“假名”。“假”，是“假施”、“施设”，即指概念的表示，而概念又通过语言文字（佛教也叫做“名言”）来表示。龙树认为对于一切缘起的事物，既要看到“无自性”（空），又要看到“假施”（假有）。也就是说，缘起事物既不是实有，也不是虚无的空。看到这两个方面，是为中道。这种看法也就叫做“中观”。中观的特点主要是把空和假名联系起来，强调假名才是空。
僧肇在《不真空论》一文中，集中阐述了“假名”说。他引《放光般若经》说：“诸法假号不真”（《肇论·不真空论》）。“诸法”，一切事物。一切事物只是虚假的称号，不是真实的存在。又说：“故知万物非真，假号久矣。”（同上）万物从来都是假号，都是不真实的。这里“不真”、“非真”，就是指假号。为什么说万物都是假名呢？名和实是什么关系呢？僧肇说：以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。（同上）这是说，用物的名称概念加之于物，则凡被指名的都可以称为物；用物的名称加之于非物，则仍然不是物。也就是说，物不是由于有了物的名就符合于物之实，名也不是由于加给了物，就成为真实的。在僧肇看来名和实是没有关系的：以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在！（同上）这是说，物没有和名相当的实，名也没有反映物的功能，既然名实互不相当，可见名实都是空的，万物又怎样存在呢？这里僧肇抹杀了名词概念产生的客观基础，否定名词概念和客观事物的相符性、一致性，并进而以此否认客观事物的真实性，是完全错误的。
名言概念是对不同事物的区别，而僧肇认为万物是没有彼此分别的。物无彼此。而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。（《肇论·不真空论》）就是说，事物并无彼此分别，人们却要加以分别，而不同人的分别也不一样。僧肇认为，产生这种种彼此、有无、是非等分别的根源，在于众生的心，在于众生的妄想，他说：夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。（《肇论·答刘遗民书》）
夫有由心生，心因有起，是非之域，妄想所存，故有无殊论，纷然交竟者也。（《注维摩诘经·文殊师利问疾品》，见《大正藏》，第38卷，372页。）“影响”，比喻虚假不真。“攀缘”，“谓妄想微动，攀缘诸法也”（同上书，377页。）。所谓有、无是心的影响，即心所产生的虚妄不真的概念。由此，语言、幻象也相应产生出来，为有、无所“攀缘”。众生由于心而产生有这个概念，又因为以有为有而产生了心。由于心的活动，以至是非有无纷争不休。僧肇认为“心者何也？惑相所生”（《注维摩诘经·弟子品》，见《大正藏》，第38卷，353页。）。心是被假相迷惑的结果。“内有妄想，外有诸法，此二虚假终已无得。”（《注维摩诘经·文殊师利问疾品》，见《大正藏》，第38卷，377页。）内心的妄想，外界的万物，最终是虚空而无所得。僧肇认为“善调其心，不怀异想”（同上书，378页。），做到无心，才能悟解“万法同体，是非一致”（《注维摩诘经·菩萨品》，见《大正藏》，第38卷，363页。）这一根本取消万物、取消是非的般若“空”理。宇宙万物有其统一性，也有差别性，万物的差别是客观存在。僧肇把客观事物的彼此差异说成是人们主观概念的差异，而概念的差异分别是人们的心妄想的结果，然后以所谓不真的概念否定事实的事物，否定概念所反映的物质世界的客观真实存在。
（二）“般若无名”
僧肇在《般若无知论》中，阐述了佛教智慧“般若”无名的思想，他说：经云：般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。（《肇论·般若无知论》）这是说，般若的含义是既没有名称，也无从论说，既不是有，也不是无，既非实体，也非虚寂。虚寂不失其洞照，洞照不失其虚寂。它是无名的东西，所以不是语言所能表达的。语言虽不能表达，但不通过语言又无从表达，无法传教。因此说，圣人（佛）终日讲说，实际上并没有说什么。他又说：夫圣人玄心默照，理极同无，既曰为同，同无不极，何有同无之极，而有定慧（“定慧”：佛教名词。“定”谓心专注一境而不散乱的精神状态，观悟佛理，涤除情欲的心理条件。“慧”，佛教智慧，能使修持者断除烦恼，达到解脱。定、慧是佛教徒修持的基本功夫，和戒（戒律，用以防非止恶）合称为“三学”，概括了全部佛教内容。）之名？定慧之名，非同外之称也。若称生同内，有称非同；若称生同外，称非我也。（《肇论·答刘遗民书》）佛的智慧和真谛无相之理冥符一致，这种境界就是超出名言概念之外，不会有定慧的名称。如果定慧的名称是由“同无”的境界所产生，但一涉及名言概念，就不是“同无”了。如果由“同无”之外所加上的，这就说明定慧之名本来就不是圣智本身。这就是说，佛教的圣智、真谛、最高境界都不是语言所能表达的，佛教的名词术语和全部教义都是借用语言的方便说法。虽然，佛教的名词概念并不都是客观实际的真实反映，而往往是歪曲的、颠倒的反映。但是僧肇从认识论角度否定言语、名称，也是唯心主义的思想。
八、《刘子新论》的“名实俱正”说
关于《刘子新论》一书的作者，历来有不同的说法，近人考证是北齐刘昼（刘昼：北齐学者。生卒年不详，终年五十二岁。详见《北齐书》卷四十四。）所作。该书对名实关系的论述颇有新见。
《刘子新论·审名第十六》篇说：言以绎理，理为言本。名以订实，实为名源。有理无言，则理不可明。有实无名，则实不可辨。理由言明，而言非理也。实由名辨，而名非实也。今信言以弃理，实非得理者也。信名而略实，非得实者也。故明者课言以寻理，不遗理而著言；执名以责实，不弃实而存名。然则言理兼通而名实俱正。……是以古人必慎传名，近审其词，远取诸理。不使名害于实，实隐于名。故名无所容其伪，实无所蔽其真，此之谓正名也。这段话对名实关系和正名的意义作了独特的解说，强调言理兼通，名实俱正，谓之正名。其要点有三：一是言的功用是演绎事理，没有语言，事理就不可能明白；名的功用是订正事物，没有名称概念，事物就不可能辨别清楚。二是言本于理，名源于实。言不就是理，名不就是实。人们不可信言而弃理，信名而略实。三是强调要使名无伪以不害实，实无蔽以不隐名，做到名实俱正。
《刘子新论》修正了道家的无名论，说：至道无言，非立言无以明其理。大象无形，非立象无以测其奥。道象之妙，非言不津。津言之妙，非学不传。（《崇学第五》）就是说，虽然至道无言，大象无形，但是不立言无以明白大道的理，不立象无以深察大象的奥妙。语言是阐明道而不是障碍对道的认识的。
《刘子新论》还强调要善于立名，它说：“名者，命之形也；言者，命之名也。形有巧拙，名有好丑，言有善恶。”（《鄙名第十七》）命形命名，直接关乎利害关系。“立名不善，而受其弊。”（同上）乱用名会带来灾祸，它说：“昔有贫人命其狗曰‘富’，命其子曰‘乐’。方祭而狗入于室，叱之曰‘富出’，祝曰‘不祥’。家果有祸。其子后死，哭之曰‘乐’，而不自悲也！”（《鄙名第十七》）强调要重视审名、正名。不过所举的例子不仅夸大了名的作用，而且带有神秘的色彩，是不科学的。