每个人所处的社会综合环境不同，所受影响不同，因此，人们在这一方面呈现出了千差万别，几乎很难找到各方面完全相同的两个人。人的本性的丰富性、多样性、多面性，大多数表现在社会人的这种属性方面。自然人和其他动物一样，其基本需要受生物自然规律的支配，但也受到人们的理性的制约。但社会的人却不同，它的需求行为都受无形的思想观念形态的制约支配。这种观念形态是人类独有的东西，是区别于其他动物的最主要的特点。
在每个人的身上都有自然人和社会人的双重特点，作为人的本质，主要体现在理性的精神内涵方面，佛教所说的“本性清净”是指人性的原本自然状态，“受染心”是指后天的社会生活环境中形成的心态性相。当然，佛教中所说的“后天习染”，不光是指今生今世的习染，而是指过去无数世的一切经验习染的遗传。但从心性的本质而言，习染仍然是“后天性”的，属于“客尘”。如果人的心性的本质有善恶的属性，就会有两种可能，即如果人心本质是善，就不会变恶，因此，也不需要净化；如果人心本质是恶 ，就不会变善，因此，净化也无能为力。如果是那样，对人的教育或者根本不需要，或者根本不起作用。但从人类的实践经验证明，对人的教育不是不需要、不起作用，而是非常需要，也能起到很大的作用。因此，可以断定，人心本质无善恶之分，属纯净空寂的无染性。
$第三节 人类面对的两种世界
一、物质世界与观念世界
一切动物面对的只有一个世界，即物质自然世界。但人类却不同，除了面对物质自然世界外，还面对着无形的精神世界——观念世界。人的物质世界，处在一定时空中，受时空限制，但观念世界虽然也受物质世界的影响，但它不受时空的限制，可以凭借经验和想象力跨越时空，构建起比现实世界广阔亿万倍的观念世界体系。也就是说，人们以感官为媒介认识到的客观存在之物是非常有限的，目前人类用感官和用科学的手段扩大和延伸了的感官所把握的世界只有一个地球，但在观念中可以有十亿地球组成的三千大千世界和无数大千世界组成的无量世界。也就是说，观念中的存在，可以扩展到无限大。
但实际存在是有限的，人们认识到的存在范围比实际存在的范围更小。作为个体的每个人的认识所达到的范围，比全人类认识达到的范围又小得就像大海中的一滴水。无数水分子加在一起，可以汇成大海，但这大海仍然是实际存在的一个组成部分。部分永远小于全体。因此，人类认识的大海广度永远小于实际存在的广度。
佛教反对不可知论，认为一切事物及一切事物的性质是可以认识、可以把握的。因此，才有遍知者和追求遍知的可行性思想理论。但对具体的人类来说，认识是有限的，在认识面前，始终有很多未知领域和未知数。科学、哲学、宗教都是从不同的角度向未知领域进军，是解未知数的方程。
科学面对的是自然物质世界，科学在自然物质世界的研究上，取得了十分辉煌的成就，虽然科学也在心理学等方面对人的精神心理活动进行研究，但他们把只适合于有形的物质研究的实验方法，运用到研究无形的精神活动领域，由于存在的多样性和研究方法的单一性，所以造成了一些无法解决的矛盾。因此进展甚慢，成效甚微。
哲学和宗教主要面对的是无形的观念世界和精神领域，由于对人类有物质的和观念的两种世界，“存在”这个概念也包括物质的和观念的两种存在。“存在”又分具体的存在和抽象的存在。具体的存在指有限事物，佛法称“有为法”，量学中对有限的具体事物的定义是：“存在于具体的时间，具体的空间，具有不同于他物的具体的特性特征之物。”
二、存在事物的分类
具体存在包括物质、意识和被称作“不相应法”的第三类存在。“物质”是指物质分子构成之物。如视觉对象——有形有色之物，听觉对象——各种声音，嗅觉对象——香臭等各种气味，味觉对象——酸甜苦辣等各种味道，触觉对象——皮肤、肠胃、肌肉等所感觉到的硬软、冷热、饥渴、轻重等感受对象等。
识分五官识和心识。心识又分心王（主体意识）和心所（心理活动），唯识家在六识的基础上增加了末那识、阿赖耶识，有的还加上了净识共作九识。
不相应法是指非色非意识的实际存在。如词语，它的声音属于物质，但其词义并非物质。如生死等是一种过程，如“无常”是事物变化，如人和动物等含识生物，也具物质和精神两种属性，既不能归入物质（色）类，也不能归入意识（心）类。这类存在均属不相应法类。
这里需要说明的是，意识和意识活动是具体的存在，但在意识中形成的表象观念，却是抽象和虚构的东西。如观念中的烧饼不能充饥，观念中的金钱不能买东西便是例子。如果观念中的存在和实际存在一样真实的话，那富有想象力的人就会变成亿万富翁，但经验证明那是不可能的。
观念虽然是抽象虚构，但在认识客观世界中所起的作用，非但不可忽视，而且是非常重要的。人之所以能够有思想，能用语言进行交流，这和人的意识的分别、抽象等特殊功能是分不开的。
人的思想观念，一部分是来自感官提供的客观事物的现实信息，另外一部分是通过经验的记忆、联想、想象、分析、综合判断、推理等形成的纯思维产品。这纯思维观念形成的最初因缘中，不能排除外境外缘的作用，但外境外缘不是思维活动的直接对象，正如胡塞尔说的：“思维的直观认识是内在的。”（《现象学的观念》）
思维的直接对象是感觉的“底片”上形成的外境——客观事物的“图像”。这种客观事物的图像，也称事物的“现象”，在佛教中称“相”。人们的感官犹如摄像机，感觉犹如感光胶片，感觉通过感官摄取客观世界的形象，在感觉“胶片”上形成感觉“现象”（相），将这种现象材料，“转交给”具有分析、判断等思维功能的第六意识——心识的自见分（有的译作自证分）。自见分经过辨别，做出判断，这就是人对客观事物的认识过程。
三、佛教不否定分别的作用
人在对客观事物的认识过程中，感觉起着摄取外境形成现象的作用，也即反映作用。但它没有分辨识别的作用，分辨识别属于心识的思维功能。感觉、直觉反映称作“现量”知识，即直观直觉经验知识，分辨识别等思维活动称为分别知识，即间接知识、理性知识。纯感觉、直觉是无意识的外境反映，如镜中显影；感觉在心识分别作用即思维活动的参与下，才能起到辨认识别的作用。但在一般情况下，纯感觉是很少见的，都有心识分别作用的参与。更精确地说，在感觉的第一瞬间是纯感觉，从感觉的第二瞬间起，产生分别心，它与感觉同步。从感觉的第三瞬间到整个认识过程的结束，都是感觉和分别心同步进行，混合在一起。
这种感觉和分别心不仅在世俗智中排除不了，就连在成佛后的遍知一切种智中，也不能没有这种分别作用，否则，佛的如量智——事智、权智，便不能成立。如果佛只见理性，不见事相，只有直觉智，没有分别智的话，佛就成了二智不全，只知理性，不知事相的非遍知者，“等觉”、“圆觉”之名无从获得。
如果佛智没有分别作用，佛不就成了与泥佛、石佛无异的偶像吗？现在有的人讲经说“佛没有分别”，说：“你看这屋里的人没有男、没有女、没有老少，你就是佛。如果你看到有老有少、有男有女，这就是分别心，分别心就是识心，识心就是生死心。”（见台湾传布比丘的《心地法门》）如果连男女老少都分别不清才是“佛”的境界的话，那么动物和白痴不都是“佛”了吗？
人有辨别能力，佛反而没有辨别能力，如果真是那样的话，成佛不是人类智慧的进化圆满，而简直是人类智慧的倒退。将没有分别功能，作为佛的境界大肆宣扬，究竟是对佛的赞扬呢，还是贬低呢？有辨别能力的人们应该很好地想一想。产生这种严重误解的最根本的原因，是不懂因明学认识论，不掌握系统佛教理论造成的。佛学中的“分别”一词，至少有七种不同的含义：一指共相概念，二指二执错见，三指执实见，四指寻思（粗略辨别），五指抉择智慧，六指八正道中的正思维，七指做事思想动机。不分正确分别和错误分别，不分该立的分别心和该破的分别心，不分善分别心、恶分别心，认为一切分别心都是“识心”、“生死心”，都应该统统破除的说法，是极端错误的。无知到如此程度的人，还自不量力地讲佛经，真可以称作借法造罪。
这里需要指出的是，他们将佛无“分别心”的理由推到《华严经》中的一句话——“一心不作二观，大道疾现面前”，更是莫名其妙。佛经讲的“二观”或“二见”，从大的方面讲有两种意思，一是指“常断”二见，二是指思想观念中的二见。思想观念中的“二见”又有两种含义，第一种指的“识境分离二见”，如眼识与眼识所见的外境，在唯识家看来，外境是视觉上形成的现象，将识与境视为二物是法执错觉。这种境识二见的错觉消失，便认为是获得理谛正见的境界。
从因明学的观点讲，自见分（自证分）是无二见识，因为外向的他见分，即形成外境形象的感觉和认识感觉形象的自见分，都是一心的两种作用，并非各自独立的两种心体。这就像梦中景象，主体心和客体事物都是一心幻现，并非二物。“二见”的第二种意思是“执实二见”。“执实”之义是将虚幻的现象，视为本质实相之义。
以上这几种“二见”都属于虚妄分别心，但分别心未必都是虚妄二见，如八正道中的正思维、佛的妙观察智、遍知智慧中的如事智并非虚妄分别。修道者的善恶分别、是非分别、事理分别、自性和共相分别、五道十地的分别等，属于事谛的一切分别智，统统视为“虚妄分别”，而若需要破除的话，善恶之分、因果之见、皈依、发心、开悟成佛的追求等没有一样不该破除的了。因为，世人的思想哪能离开分别思维？认为开悟成佛就是放弃分别心，放弃分别心就是不分善恶，不分正道邪道，不分是非对错，甚至连男女老少都分不清楚的话，这种“佛”肯定是个无知的糊涂佛。与其做这样的糊涂佛，还不如做一个聪明人的好。
在人类的认识过程中，如果没有捕捉客观事物的特征标志，形成表象和抽象概念的分别性思维活动的话，人类的一切认识活动，思维和语言将统统变成一片空白，人如果没有分辨认识能力和思维语言智能，就会变成动物。因此，思维和语言是人类独有的智能属性，是人类思想得以存在的根本条件。
$第四节 人类思维的抽象性特点
一、事物与名相的关系
人类的思维是以名相为基础的观念组合。
那么什么是“名相”呢？“名”就是事物的名称，事物的名称是以语言的形式给予事物的标号。事物的名称是随意性的，与事物本身没有必然联系，如汉语叫做“狗”的这种动物，在各种语言中有不同的名称：如藏语称“khyi”（气），梵语称“gugura”（古古热），蒙语称“nuwhei”（诺怀），英语称“dog”(多哥)等等。假若名称和事物之间有必然关系，名称能反应本质，怎么会有名称上的这种差别呢？
假若名称和事物之间具有本质联系，就避免不了《乘摄》中所说的三种情况：
(1)假若名称和事物之间有本质上的联系，那么尚未形成名称概念的幼儿，第一次见奶瓶，就该知道那个盛奶的东西叫“奶瓶”，第一次见苹果，就该知道那是“苹果”。若见物就能知其名，也就不会有各种语言的隔阂，但事实并非如此。
(2)一物有多种名称，如汉语叫做“太阳”的这种天体，在藏语中有尼玛、金轮、世间眼、千种光、赤热光、荷花友、金车、七马车等几十个名称，名称和事物之间若有本质上的联系，那么，有多少不同的名称，就该有多少不同的事物，但事实上，多种名称所指的是同一事物。
(3)名称和事物之间若有必然联系，那么不同的事物、不同的人不该有相同的名称：如“石头”这个名称，有时指岩石，有时指姓名如“石头”，有时指地名，如石头城，有时指不能生育的妇女如“石女”等等。又如人的姓名，中国汉族中叫“常英”的男人女人，大概有几千人，这种不同性质、不同种类的事物可以使用同一名称这一事实，也表明名物之间的关系是随意性的、约定俗成的，名称反映不了事物的本质。
二、佛教各派的二谛思想由于名物关系的随意性，也决定了语义的随意性和不确定性。同样一个词，同样一句话，说的人可以有多种意向，听的人可以有多种理解，如“真谛”和“假谛”（即俗谛）在佛法典藉中是最常见的词，但佛教大小乘哲学各派“二谛”的概念完全不同。如毗婆沙派所说的真谛是指不可分割的物质的最小单位，可分割而且分割后不能使用其原概念者为假谛。如瓦盆被打碎后，瓦盆的碎片不能称作“瓦盆”，“瓦盆”这个概念也已无所指而失去意义。称作“瓦盆”的这个东西也就不存在了。
这分割，指将合成之物的实际分割和意中分割两种，前者如把手表的零件拆散，不成其为手表。后者如把一件事物的整体在思想上一部分、一部分地分割开来，在被割开的每一部分上，想想看，是否还存在原名称的意义？如房子是由门窗、墙壁、房顶等各部分组成，将其各个部分分开来看，其每一部分都没有房子的性质，也不叫做房子。这种物质或者观念组合性质的东西，统统被称为假谛（俗谛）之物。
经量部所说的“真谛”是指，有实用功效的具体事物。如《释量论》说“真谛是指有功效之物”。“功效”是指事物的真实作用，如瓶能盛水，烧饼能充饥等。能盛水是真瓶的功效，能充饥是真烧饼的作用。这样有实际功效的具体存在的实物被称作“有为法”、真谛事物。与这种真实存在相对立的是观念性的存在，如“瓶”和“烧饼”的意象、共相、概念。观念中的“瓶”不能盛水，观念中的“烧饼”不能充饥。因此，观念性的东西是虚假的东西，故此，经量部称观念性的存在为‘假谛’。
唯识派认为，识境无二见境界与圆成实性为真谛，识境二见境界和遍计性、依他性事物为假谛。
中观自证派以现量无二见智所证之物为真谛，如无自性的水瓶；以现量二见智所证之物为假谛，如世俗眼光所见的水瓶。
中观应成派以为：世俗智所见现象皆为假谛，终极理性真智所见真相（空相）为真谛。假谛如世眼俗光所见的质实水瓶，真谛如理性所见的水瓶空性。
研究佛学若不掌握这种名称概念上的各派差别，就无法真正了解各家的学说观点。有人说历来哲学观点上的分歧，大多数是概念术语上的分歧。我认为佛教各派的见解上的分歧、理论上的混乱，大多数也是概念术语上的不统一和个人理解上的差别造成的。讲佛经时不能笼统地解释各种概念，应注明是哪家的观点，如第八识之说是唯识派的独家学说，别的各派都不承认第八识。现在很多人解释佛经，分不清各派观点，像“乞丐的面袋子”一样，杂七杂八混搅在一起，找不到一点纯真的东西，这种情况在学术上是毫无价值的。
三、存在事物与认知主体的关系