心性之学建立之后，得到中国哲学界的普遍认可，禅宗成了中国哲学发展史上的一个关键性的环节。宋明理学可以说是接着禅宗的心性之学继续开拓的新领域，形成儒教。儒教还吸收道教和佛教其他宗派的佛教思想，但主要脉络来自禅宗。
禅宗，不是外来的宗教。禅宗的出现不是从中国思想的主流之外横插进来的一股思潮。它是中唐以后，小农经济社会的产物。它提出的心性论，是中国哲学史上重要环节，是嫡系正宗而不是旁支别派。禅宗对佛教其他宗派自称“教外别传”，它在中国哲学史的地位比它在正统佛教中的地位重要得多，是中国文化的一个重要组成方面，对其他文化领域产生过广泛影响，非本文范围，姑且不论。
禅与西方文化
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［美］巴瑞特
禅扫荡抽象概念，或利用它们超越它们。禅即使是在反对抽象概念时，它也须作得具体明白：德山大师开悟时，他不只是有气无力地表示观念不足以成事，他还举火烧掉了他的哲理著述，同时宣称：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑！”西方读者如果能够掌握此种意象，难免不会留下一个深刻的印象。又以另一位大师为例，当他说到公案之难解时（难于解答存在的本身之谜），他不只是说难解或近乎不可能的非常非常难解，而是说：“如蚊子咬铁牛！”此种形象之所以灵活，乃因为它能暗示超越概念之外的意义。
因此，使得禅对出于高度抽象文化的西方人能够大有裨益的一点，就是这种表现方法的具体性，就是这些极其丰富的形象和案例。但是，西方读者如果认为：这些只不过是禅宗祖师所采用的许多文学技巧或文字藻饰而已，那将是一大误解。与此相反的是：禅的语言即是实质，表现的方法与实际是二而一。禅之所以以具体的方式表现它自己，乃因为它的主要兴趣在于事实而非理论，在于实相而非显示实相的光影——亦即不在我们所谓的概念、观念，或理念。对于西方人而言，“事实”一词也许只指与数量或统计数字相关的东西，故而也是一种没有生命的抽象事理，但禅所要的事实是活泼而又具体的东西。以此而言，禅也可以称之为“彻底的直观论”（RadicalIntuitionism）——假如西方人想要一个可以执持的把柄的话。这并不是说禅像柏格森的哲学一样，只是一种直观的哲学——虽然它亦同意概念化的知性不能直达实相——而是说它在行的方面可说是彻底的直观。这里所说的彻底直观，是指思想与感觉，不但生活于紧要的直觉媒体之中，而且亦存在其中。
我们看东西用两只眼睛，亦用第三只眼睛——直观之眼（尽管我们也许不知道自己在用）。因此，对于禅而言，任何感觉的事实，只要能够唤醒这第三只眼睛，都可管用；我们可在禅宗的论述中见到许许多多与极其卑微的事物相关的极其超特的开悟经验。究竟说来，任何语言都是一种指标：我们使用语言指出超于语言之外的东西，以之指出超于概念之外的具体事象。有僧问一位禅师：“如何入道？”禅师指着山中泉水说：“听到流水声么？”僧云：“听到。”禅师云：“从这里入。”有位学者跟禅师在山间漫步，禅师忽问：“汝闻木樨香否？”学者答道：“闻。”禅师云：“吾无隐乎尔！”
禅，以其强调活的事实胜于纯粹的理念而言，对于佛陀的根本教学十分忠实。佛陀对于各派哲学不屑一顾，据说当时已有六十三派之多，因此，他有机会从他们的争论中看出他们如何束缚于人心所能构成的知性迷宫之中。因此，禅的本身不是一种哲学（这是必须在此警告西方读者的一点），尽管它的背后含有大乘佛教的微妙哲理。虽然，佛陀系因不满各派哲学而开创佛教，但佛教在其发展的过程当中，却也创立了最为伟大且影响最为深广的哲学之一。这与教主的本来精神相违吗？不。何以故？因为佛教哲学的创立动机，与西方哲学的目的完全不同：佛教利用哲学只是作为一种法门，用以将陷于概念深坑的哲学家接引出来；实在说来，它的哲学乃是一种非哲学——用以瓦解哲学的一种哲学。如果我们将佛陀与柏拉图的心性——也许得推为东西两方最伟大的心智——作一番比较的研究，或许不难明白东西两方在此一关键问题上是有多么大的歧异。对于柏拉图而言，哲学乃是一门学问，将我们从卑下的世界引向高尚的世界，从感官的世界引向理念的世界，尽人力之所能，使我们居住在此一理念的世界之中。对于佛家而言，哲学应该引导我们超越知性的限域，返回圆满常住的真实世界。禅虽然包含此种哲学观点，但并不以复述此种观点为满足，它要更进一步，以其实际而又具体的中国精神，实实在在地利用此种观点。
此种热切追求活的事实之情，显示了禅宗大师实事求是的精神，说来未免叫西方人感到讶异不置。有人问：“什么是道（真理）？”禅师答云：“平常心是道。”接着引而申之曰：“饥来吃饭困来眠。”学者不明究竟，于是又问，“岂不是每一个人都如此？”但禅师答云：“并不是每一个人都如此，因为大多数的人都心猿意马：吃时不好好吃，睡时不好好睡。”这种彻底完整的人，其最大的特点是没有分裂的心意。禅宗这种实事求是的精神，可从另一节似是矛盾的陈述中看出端倪：“没有参禅之前，看山是山，看水是水；正在参禅之时，看山不是山，看水不是水；一旦有个歇处，看山依旧是山，看水依旧是水。”从这热切求悟的公案看来，禅宗大师们的此种实事求是的精神，得来亦非易事：他们确是一些令人肃然起敬的人物；他们登山涉水，赴汤蹈火，历尽千辛万苦，只是悟彻回来，笃笃实实地去过平凡朴实的日常生活。在西方，与此最为接近的一点，据我所知，是基尔凯郭尔（Kierkegaard）为“隐士”（theKnigntofResignation）与“信士”（theKnigntofFaith）所作的一种绝妙比较：前者的内心忐忑不安而又妄想纷飞，渴求无限而于有限不能自在无碍；后者则坚定不移地生活着，从表面看来，完全平淡无奇，犹如收税员一般地实事求是。但是，与平常的现实保持直接无间的关系这种想法，对于为了剧烈反抗本身知性的介入与贪着之力而终其一生的基尔凯郭尔来说，亦只是有过向往的份儿而已，从来没有实现或体验过。
禅，从如此奋力与真实建立融洽无间的关系及其超于理性的悟道经验之谈看来，似乎可以说是神秘主义的一种。但禅并不是西方人所说的神秘教。据威廉、詹姆士（WilliamJames）在其所著的《宗教经验大观》（VarietiesofReligiousExperience一可惜詹氏不知禅为何物）一书之中解释：所谓神秘家者，乃揭开自然或感官世界帷幕，以此体会与高等真际直接结合经验之人也。这个解说，可以适用于普洛天纳士（Plotinus）以下的各种伟大神秘家，但不适用于禅。何以故？因为它将真际分为高低两重世界，而禅是唾弃这种彻底二元论的神秘主义的。在禅家看来，高等世界与低等世界只是一个世界，并且，在铃木博士为我们所举的悟道因缘中，似乎并无任何意识模糊、精神恍惚，或近似出神、错觉或幻觉的状态出现，而所有这些，却是西方神秘家常有的现象。禅，纵然与神秘教有着极为相近之处，仍然保有其实事求是的高度精神。此外，禅与泛神论之类的学说，也没有任何可以混为一谈的地方——尽管禅宗叙述中录有许多诸如此类的话：佛性无所不在——在柏树子中，在干屎橛里，如此等等。泛神论含有一种二重区分：洞察自然的上帝与作为现象外在的自然本身。这也是禅所不取的二元论调。
那么，从西方观点看来，禅既不是一种哲学，又不是一种神秘主义，既非泛神论，又非一神论，以此而言，读者也许会感到莫名其妙：岂非毫无实用价值？事实刚好相反：以当代而言，对于禅的实用价值有最大贡献的人，并非哲学家或艺术家，而是两位杰出的精神病科执业医生——对于禅的治疗效果发生热烈兴趣的荣格博士（Dr.C.C.Jung）和霍妮医师（Dr.KarenHorney），荣格曾经写过谈禅的东西，而霍妮则更在生前专程前往日本，亲自观察一座禅院的生活实况。使得荣格对禅大感兴趣的地方，是禅者追求心理或精神完整所用的突出方法。霍妮所见亦大致相同，用她自己的术语说，就是追求自我体悟而无理想化自我之虚幻影像（正如一位禅师所说：“本来解脱”），或者，追求自我体悟而不需退隐、依赖、攀缘诸如家庭、教会，或社会团体等的外在支持（如临济大悟之后打了他的老师一掌，说道：“黄蘖佛法无多子！”而他的老师却感到非常欣慰，为什么？因为他看出他的弟子已经可以独立了）。不用说，读了铃木博士给我们介绍的东西之后，我们会对这些禅宗大师留下一种强而有力的印象。他们那种完全独立无倚的个体精神，看来似由一整块坚实的木头雕刻而成的一般。最使西方人感到难以置信的是：要求信徒独立自主这类的事，竟然出于一种“宗教”！西方宗教向来很少（非常之少）愿意制止信徒的恭谨或温驯，而是让他们成为一可怜的精神碎片。其之所以如此的原因是：西方宗教一向侧重信徒本身以外的宗教目标——超于人世的上帝、摩西律法、教会、耶稣的神格，如此等等。我们很难想象西方宗教会对信徒说一句像禅宗大师对其门人所说的话：“念佛一声，漱口三日！”“佛之一字吾不喜闻！”禅是注重个体的东西，其反偶像和反教条的程度，在许多西方人看来，简直可说不敬或渎神。禅之所以这样，只是为了剥掉学者的虚假外衣，使其恢复本来的真实面目，最后，甚至连佛陀的形象也不可依赖。禅宗的这一面，对于西方宗教而言，可说是一个最大的挑战或考验，是我们西方人士所亟须学习的一点。为什么？因为，当中世纪宗教形象的伟大世界距离我们愈来愈远，而日渐俗化的社会使我们愈来愈难喘息之时，我们西方历史的进展，不但已使我们赤身裸体，而且没有给我们留下任何像岩石一般稳定可靠的东西供我们依靠。如今在我们西方人的恐慌畏惧的眼前显现的，是佛教所说的一种“大空”（theGreatEmptiness）。但是，假如我们不因畏怖而竭力逃避的话，这个“大空”也许会爆发种种不可思议的奇迹来，使得天上和人间都能毫不费力地再度产生古代曾有的一切现象。
最后，我想读者心中也许会有一个疑问，因为这个疑问也曾在我心中出现过，而这是我们首先需要了解的一点：佛教是否永远与我们西方人无缘？我们难道不能加以利用而使它成为西方人自己的一部分吗？我们目前的生活条件与现状，可否容许像禅一类的东西存在下去？这个问题不容回避；禅的本身会坚持下去，因为禅所视为紧要的真理，不是抽象或文词上的真理，而是经过生活体验过的真理。实在说来，这个问题在我的心中显现得太过热烈了，几乎到了举棒要打三顿的地步，而且猛烈地喝道：“速道！速道！”那么就赶快速道吧！我同意铃木博士的意见——他认为禅是一切宗教之中的那个活的事实。或者稍稍退让一点说，禅接触一切宗教之中的那个活的事实。对于西方读者而言，虽然不致发生会不会成为佛教徒的问题，但这决不会贬低禅对他们的重要性。为什么？因为，禅，哪怕是一个微小的碎片，一经与西方人有了生活上的接触之后，不但必然会发生彻骨彻髓的作用，而且可以使人脱胎换骨。借用法眼大师的一句话说：掬水月在手，弄花香满衣！
禅，禅定，禅悟
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方立天
印度大部分地区的气温偏高，炎热的气候使人们需要以静制动，求得清凉。印度人民又是个长于沉思、富于遐想、善于辩论的民族。自然和人文的条件，推动印度人创造出许多种宗教，宗教成为印度人不可或缺的生活内容。禅在印度诸宗教中得到广泛流传，是印度人宗教生活的重要特征。印度佛教也十分重视禅修，认为禅修是进入涅槃的“城门”。在佛教的全部修持中，禅是极为重要和极富特色的一环，是绝对不可缺少的。
“禅”是梵语Dhyāna音译“禅那”的略称，汉译是思维修、静虑、摄念，即冥想的意思。用现代话简要地说，禅就是集中精神和平衡心理的方式方法。从宗教心理的角度来看，禅的修持操作主要是“禅思”、“禅念”和“禅观”等活动。禅思是修禅沉思，这是排除思想、理论、概念，以使精神凝集的一种冥想。禅念是厌弃世俗烦恼和欲望的种种念虑。禅观是坐禅以修行种种观法，如观照真理，否定一切分别的相对性，又如观佛的相好、功德，观心的本质、现象等。禅具有多种功能，诸如，精神集中，即集中注意力，以为宗教修持提供稳定、良好的心理状态。调节心理平衡，带来宁静与快适的感受。这两项功能和我国气功的功能又十分相近。再是化解烦恼，舍弃恶念，提升精神境界。禅还能产生智慧，有助于观照人生、宇宙的真实。此外，佛教还宣扬长期禅修能获得超常的能力，即神通力，与今人所谓“特异功能”相当。又禅修或可得见诸佛，得见诸佛而断诸疑惑，这后两项功能极富神秘主义的色彩。
与禅的涵义相应的梵语还有Samādhi，音译三摩地、三昧等，汉译作定、等持等。“定”是令心神专一，不散不乱的精神作用，或指心神凝然不动的状态。一般地说，定是修得的，是禅修的结果。有时，“禅”也当作定的一个要素，被摄于定的概念之中。这样，在中国通常是梵汉并用，称作“禅定”，禅定成为惯用语，被视为一个概念。实际上，禅定的主要内容是禅，是通过坐禅这种方式使心念安定、专一，其关键是静虑、冥想。至于中国禅宗的禅，则明显地向慧学倾斜，带有否定坐禅的意味，强调由思维静虑转向明心见性，返本归源，顿悟成佛。这样，中国禅宗的禅和印度佛教的禅与定在意义上就迥异其趣了。
在中国佛教的修持实践中，与定相当的一个用语是“止”，通常止又与“观”对说，称为“止观”。止和观都是梵语的意译。止是静息动心，远离邪念，止灭烦恼，使心安住于一境。观是发起正智，观想事物的真性，即使心灵直下契入所观的对象，与之冥合为一。如上所说，禅观就是通过坐禅以观照真理。止相当于定，观则相当于慧。所以，止观又称定慧、寂照。天台宗因特别注意止观双运的修持，故又名止观宗。