佛教自西汉末年传入中国，最初帝王贵族只是将其视为一种类似于黄老的神仙之术。后来在翻译佛经的过程中，一些高僧每每借用道家的概念，这使得佛学和道家思想有了融通的可能。东汉末年，牟融（？—79）作《理惑论》曰：“佛之言觉也，恍惚变化分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在祸无殃，坐则扬光。”此论已经在以老、庄解佛了。魏晋之际，何晏、王弼等展开讨论世界的本体问题，以“无”为本，这恰好与佛教的般若空学意思相似，因此佛教作为异域的精神信仰找到了在中国落地的土壤。何晏、王弼之后，以阮籍、嵇康为代表的“竹林七贤”将玄学引向《庄子》的方向，此后玄学便以《庄子》为主。由于《庄子》比《老子》更深入更具体地讨论本体论、世界观和人生观，因此与般若空学共同之处更多。西晋末年以后，般若空学便开始与《庄子》思想合流，到了东晋则形成了“格义”佛学，与此同时，佛学对《庄子》的阐释也起到了促进作用。
1、“格义”佛学与慧远
虽然佛学在西晋已有了广泛传播，但中国人对佛法中的许多名相法数依然很难理解。然而由于玄学的盛行，当时的一些高僧既精通佛法，又对玄学文本非常熟悉，如支遁、慧远等本来就十分爱好《庄子》和《老子》，因此他们便很自然地想到了以老、庄学说来疏解般若空学，这样一来佛法便不再陌生。这种以经中事数拟配外书，以帮助生徒对佛经的理解的方法就是“格义”之学。
“格义”之学始创于竺法雅（生卒年不详），据《高僧传》的记载，竺法雅“少善外学，长通佛义”。当时依附于他的门徒，皆“世典有功，未善佛理”，竺法雅乃“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义”。竺法雅所援引的“外书”就是《庄子》和《老子》等。与竺法雅同师于佛图澄的道安（312—385），起初也是位“格义”的高手，但后来曾对“格义”之法产生了怀疑，认为“先旧格义，于理多违”。然而当他的学生慧远（334—416）以此讲佛经而“惑者晓然”时，他也不得不听之任之了。而慧远正是东晋时使用“格义”之学让佛法广为传播的第一人。
据《高僧传·慧远传》的记载，慧远少年时“博综六经，尤善庄、老”，后来前往太行恒山，拜道安为师，投簪落发，皈依佛法。慧远天资聪颖，年二十四便登坛讲法，“尝有客听讲，难实相义。往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远，不废俗书。”由此可见，“格义”之法在东晋还在广泛使用，而且慧远所引用的外典正是《庄子》。慧远对《庄子》文本非常熟悉，因此他常常在讲解佛法中引用《庄子》，比如他在《沙门不敬王者论》的第五篇《形尽神不灭》一文中便以《庄子》“物化”的生死观来论述为何“形尽神不灭”的，他说：
“庄子发玄音于《大宗》，曰大块劳我以生，息我以死，又以生为人羁，死为反真，此所谓知生为大患，以无生为反本者也。”
“庄子亦云：特犯人之形而犹喜，若人之形，万化而未始有极，此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也论者不寻无方，作方生生死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎？”
“请为论者验之以实：火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神、情共丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”
虽然庄子的“物化”思想与佛教的生死轮回不尽相同，但是在关于形和神的关系上，慧远的确看到了二者的相似之处。《庄子·大宗师》中“大块劳我以生，息我以死”的看法，正与佛教以生为受苦以无生为反本的教义接近。而庄子所用的“薪尽火传”的比喻，慧远的解释的确颇得庄子之意，即“火之传于薪，犹神之传于形”，薪有尽而火长传，正是形有尽而神不灭也。慧远此论旨在批评中国人普遍持有的形尽神灭的观念。即使当时道教非常盛行，但修行者追求的肉体的长生不老而不认为形体即使死去灵魂也可以长生，而形体为生之“粗”，只有灵魂才是生的本质，为生之“精”。乍看起来，对于生死问题，慧远的确和庄子非常相似，但慧远立论的基础是佛教的灵魂不死，而庄子虽然也认为形体不过是逆旅之舍终归尘埃，但他的哲学基础是道家的“道生万物”，人死了之后“道”或以我为鼠肝或以我为虫臂，都是“化”之一种，无论为人为畜生都是自然的事。慧远但取佛法与庄子的相似之处，以《庄子》义为连类讲解佛法，从他上面的讲解来看，他的确是“格义”的专家。
2、支遁：援佛入庄
在以《庄子》文义为连类解说佛法的“格义”佛学之外，东晋时期佛学与道家思想融合的另一个表现就是“援佛入庄”，即以佛法来阐释《庄子》。这方面的代表就是支遁（314—366）。
据《高僧传·支遁传》的记载，支遁家世事佛，早悟非常之理，他讲佛法“善标宗会，而章句或有所遗”，谢安称之为“九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸”。支遁讲佛法的独特风格正来自于《庄子》的“言者所以在意，得意而忘言”。支遁对《庄子》的精通，可以从《世说新语·文学》篇的两则记载中窥见。其一为支遁与谢安、许询等人在王濛家那次聚会上，大家随意得到《渔父》一篇，然后轮流作即兴发言讲解此篇。支遁第一个发言，“作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔”，以致在场“众咸称善”。我们一般了解比较多的是支遁对《逍遥游》所作的讲解，然而从这则记载来看，支遁不仅对《逍遥游》一篇有独到深刻的理解，而且对于整个《庄子》应当都完全精通，因为他可以在最短时间内对《渔父》作出七百多字精妙的讲解。
支遁解《逍遥游》之事被广泛称引，是因为当时自向秀、郭象的《庄子注》出来之后，一时间为思想界风靡。除了向、郭注解的高妙之外，还有他们调和儒、道二家思想而产生的“适性说”以及由此衍生的“名教即自然”论，成为那些兼高位与名士于一身者的理论依据。然而有识之士仍然觉得向、郭的理论于庄子原意有些不妥，心中有所感但口中不能言，而支遁对《逍遥游》的新解，则对向、郭二人的“适性说”提出了针锋相对的批评，且提出了自己对“逍遥”的新看法。支遁的新解一出，此前觉得不妥的那些人马上深为叹服。《世说新语·文学》篇曰：“支（遁）卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。”可见支遁的新解在当时很得人心。而支遁新解所采用的方法就是援佛入庄，我们下面可以通过具体分析看出这一点。
首先，对于向、郭二人的“适性说”，支遁很尖锐地指出了所谓“物任其性，逍遥一也”的看法流弊甚大，他反问：“夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣！”郭象的《庄子注》还说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”对于这种貌似合理的说法，支遁也慧眼独具地指出：“若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”
在上面的引文中，刘孝标还引支遁的《逍遥论》说明支遁对“逍遥游”的看法，其文曰：
“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍遥靡不适。此所以为逍遥也。”
郭象无视庄子所说的“小知不及大知，小年不及大年”，而将鲲鹏与蜩鸠等同，支遁的看法无疑更切合庄子以精神上无限自由为逍遥的原意。支遁所说的“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪”，就是《逍遥游》篇“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”的逍遥境界。这样的境界才是“无待”，这样的逍遥境界，唯有“至人”可以达到，而“与天地并生、与万物为一”、“物物而不物于物”的人正是庄子所说的“至人”。支遁对“至人”的强调，是在批判和否定郭象的“得其所待，然后逍遥”的思想，显然，如果要得其所待才能逍遥，那这又怎能算逍遥呢？只有“无待”的至人，才能游于宇宙境界，而真正地逍遥。因此支遁很深入细致地看到了庄子的逍遥之境界，而他所借助的正是佛学的出世视角。
支遁所说的“物物而不物于物，色色而不滞于色”，就是妙悟性空，然后“心”处于虚静状态。他在《大小品对比要抄序》中说，“夫至人也，凝神玄冥，感通无方，神何动哉，故能应变无穷，游无蹈虚者，不可求之以形器，是以至人于物，遂通而已。”他又说：“夫廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群灵之本无，趣无生之径路。何者？赖其至无。”支遁以佛教的“性空”和“出世”来谈“至人”，因此对《庄子·逍遥游》有了新解。
支遁的“以佛解庄”为《庄子》的阅读开辟了一个新的视角，并且被后来的《庄子》注解者广泛采用，如唐代成玄英的《庄子疏》、宋代林希逸的《庄子口义》、明代高僧释德清的《庄子内篇注》和近代学者章炳麟的《齐物论释》等。