上述分析表明，中国的帝王之道，完全是缘饰儒家学说与信条而成的肥皂泡。在这里，政治是道德伦理的附庸。德化是政治的极至，而一个至治局面的出现则是通过某一圣明的君主个人的道德感化所造成的。政治与道德的取值与标准原是各不相同，在存在特权的社会里，两者之间甚至是互相排斥的。为私利而争夺权力的政治无任何道德可言。当楚汉相争，在荣阳刘邦与项羽僵持的时候，项羽掳获了刘邦的父亲，临阵时乃“为高俎，置太公（刘邦父）其，告汉王曰：‘今不急下，吾烹太公。’汉王曰：‘吾与项羽俱北面受命怀王曰，约为兄弟。吾翁即若翁，必欲烹而翁，则幸分我一杯羹。”’代史记·项羽本纪》）两汉最重孝道。而刘邦为了争夺天下，是可以出卖父亲的。玄武门之变，李世民杀掉了兄弟建成、元吉，夺得继承皇位的权利，他当然有亏人伦之梯道；不过，话又说回来，他不如此，就是等于甘取灭亡。武则天亲手掐死襁褓中的女儿，这种罕见的残忍对慈道是非人性的亵读，但毕竟成功地铺就了她爬上女皇帝的一步重要阶梯。曹操著名的人生哲学是“宁我负人，毋人负我”。这同朋友之义是直接违背的，但这也就是他能在群雄中脱颖而出得称孤道寡的原因。事实正是讲政治就必须抛去一切仁义道德。然而在政治尚未脱离道德的情况下，甚至极度的政治肮脏也被加上了堂皇的道德修饰。刘邦的“吾翁即若翁”，打的就是道德牌。长孙无忌劝李世民发动政变，诛建成、元吉，理由是如不除太子之党，“乃实社稷之忧”。因此，发动政变不过是效法周公，行诛管、蔡之事，是完全符合道德的。兵家的要义第一便是诈，他们公开承认兵不厌诈。战争是流血的政治，政治是不流血的战争。但中国封建的政治家却竭力用道德来掩饰这个诈，充分显示其欺骗性与虚伪性。试看那些长期以英明睿哲而被奉为仁君圣主的人们，他们在抢夺政权时是如何地卑陋与伪诈。曹魏代刘汉，司马氏代曹，乃至隋文帝代北周、唐高祖代隋、宋太祖代后周，是公开的篡夺。唐太宗的玄武门之变、宋太宗的烛影斧声、明成祖的靖难之变，以及雍正的夺嫡等等，又何尝不是公开的篡夺呢？然而史书上记载的却是“革命”，是“禅代”，是“天命有道”，是“人心所向”，是“天与人归”。欺骗性与虚伪性的特别严重是中国古来传统政治的一大特色。在欧洲，政治伦理化的倾向，从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，~直到阿奎那，也有过相当的发展。不过，与中国不同，在欧洲，政治领袖与精神领袖，即国王与教皇是分立甚至是对立的，不存在绝对的权威。其次，从马基雅维里（146—1527）开始，政治伦理化的理论受到了摧毁性的打击。正像马克思所说的：“从近代马基雅维里……以及近代的其他许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的。由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了。”（《马克思恩格斯全集》第三卷，第368页）马基雅维里明白宣布：“一位英明的统治者绝不能够、也不应该遵守信义。”（《君主论》第84页）“一位君主，尤其是一位新的君主，不能够实践那些被认为是好人应作的所有事情。因为他要保持国家，常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人情，违反神道。因此，一位君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变。如果必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途。”（第85页）中国的儒家不厌其烦地宣传仁政是王道之始，仁者无敌于天下。天下惟有德者居之。人如果能怀仁义以相接，“然而不王者，未之有也。”（《孟子·告子》）其实，孟子对于空讲仁义就可以得天下的说教，自己也是怀疑的。所以说：“尽信书，不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣！仁者无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”（《孟子·尽心下》）马基雅维里不无调侃地说：“任何人都认为，君主守信，立身行事，不使用诡计而是一本正直，这是多么值得赞美呵！然而我们这个时代的经验表明：那些曾经建立丰功伟绩的君主们却不重视守信，而是懂得怎样运用诡计，使人们晕头转向，并且终于把那一些一本信义的人们征服了。”（第83页）政治无道德，至少在存有特权政治的社会里，这是无可否认的真理。作为特权政治家的中国皇帝，却要大谈帝德，把自己装扮成道德的典范，这不过是滑稽的骗局。在政治学领域里，看来中国还需要近代的启蒙运动。否则。我们对历史人物的评价总是在双重标准里徬徨游移。
（二）治术
上面，我们分析了中国皇帝所标榜的道德标准，指明了它彻底的虚伪性与欺骗性。这种虚伪性和欺骗性是由皇权政治的实际需要，以及汉儒的天道、天命学说设置的双重骗局所构成的。如果我们上文所讲的帝道是原则的话，这里所说的治术就是手段。一个在原则上是虚伪的人，必然也就是不择手段的。马基雅维里指出：“世界上有两种斗争方法：一种方法是运用法律，另一种方法是运用武力。第一种方法是属于人类所特有的，而第二种方法是属于野兽的。但是因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。因此，君主必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法。”“君主既然必须懂得善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮子。由于狮子不能够防止自己落人陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼，因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇。”“但是君主必须深知怎样掩饰这种兽性，并且必须做一个伟大的伪装者和假好人。”（第83—84页）“一位君主应当十分注意，千万不要从自己的口中溜出一言半语不是洋谥着上述五种美德的说话，并且注意使那些看见君主和听到君主谈话的人都觉得君主是位非常慈悲为怀、笃守信义、讲究人道。虔敬信神的人。”（第85页）中国的皇帝就是集道德虚伪与政治手段卑陋于一身的典型。这一点，从他们的统治实际上便是儒法并采、王霸杂用；儒其表而法其里，王其名而霸其实的实用主义路线中得到充分证明。
这里，我们顺便还要就中国政治伦理化的问题补充说几句话。其实，远在马基雅维里以前的一千四五百年前，中国的法家学派就指出，政治是必须摈弃仁义的。韩非就明确指出：
世主美仁义之名，而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑。何以明之？夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓，不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。国有无功得赏者，则民不外务当敌斩首，内不急力田疾作，皆欲行货财，事富贵，为私善，立名誉，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜。不亡何待？夫严刑者，民之所畏也。重罚者，民之所恶也。故圣人陈其畏，以禁其邪；设其所恶，以防其奸。是以国安而暴乱不起，吾以是明仁义惠爱之不足用，而严刑重罚之可以治国也。（《奸劫弑臣》）仁义辩智，非所以持国也。（《五蠹》）
今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不可得之数也。（同上）
言先王之仁义，无益于治明吾法度。（《显学》）
可知法家根本不相信仁义道德在实际政治中的作用。它所坚持的法治与儒家所倡的德化是根本对立的。
我们对秦的研究，应该承认，还是很不够的，但它是依据法家思想而确立起来的政权组织这一点，是任何人不会怀疑的。汉承秦制，这也是史学界长久以来的定论。从总体上讲，秦汉的制度，譬如说：尊君抑臣、君主专制、中央集权、文化专制、经济垄断、什伍连坐等等，也就是二千年来中国封建社会政治制度的原始的与基本的构图。顾炎武所说的“汉兴以来，承用秦法以至今日者多矣”（《日知录》卷十三《秦纪会稽山刻石》）完全是事实，决不是虚诞偏执之评论。
我们试就汉承秦制这一确论进一步分析。《汉书·百官公卿表》：秦“立百官之职，汉因循而不革”。说明整个官僚体制，从中央丞相体制到地方的什伍连保制度，包括军功、力田爵人制度等汉都是一缘秦旧的。《资治通鉴》记叔孙通制礼：“初，秦有天下，悉内六国礼仪，采择其尊君抑臣者存之。及通制礼，颇有所增损，大抵皆袭秦故，自天子称号下至佐僚及官室、官名，少所改变。”（卷十一）可见其仪文制度，亦皆缘秦旧。唯分封问题上，汉初有所倒退，但经过景帝、武帝的努力，统一的中央集权体制已大体上恢复到秦制之旧。所不同的，也许就是文化政策上。秦是焚书坑儒，以吏为师；而汉武帝则罢黜百家，独尊儒术。不过，封建统治者所选定的统治思想虽然不同，然汉武文化专制的实质则仍是沿袭秦制而来的。他最终选择了儒家，定为国是，原因正是因为儒家学说具有理想主义的成份，可以作为欺骗的工具。而这一点，恰恰是法家所缺乏的。在选定儒家学说的同时，汉武帝除了掇取汉儒的天命论、天人合一说等有利于加强专制主义皇权的成份外，对于传统的、以法家学说为指导而构筑的封建政权组织和制度，则没有作任何的改变。这就形成了一个儒表法里、儒法并用的特殊政权形式。当时儒家理想中的帝国蓝图是文帝时博士诸生所草拟的《王制》一书，它可能便是《周礼》的雏形。它根本没有实行过，这是大家都清楚的。汉元帝为太子时，曾谏宣帝“持刑太深，宜用儒生。宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯住德教.用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！’乃叹曰：‘乱我家者，太子也。’”（《汉书·元帝纪》）王、霸，就是儒、法的别称。中国二千多年的封建帝王，大体上就是王、霸并用，也就是儒法并用的。在两者之间，玩弄得各得其宜者往往在政治上取得良好的效果。凡是偏溺的人，淫于儒者则尚空名而流于懦弱，浸于法者则急近利而刻薄少思。这类的例子在每一个朝代中都可以遇到。
作为一种学说本身，应该承认，在汉代，法家学说是有过某种带根本性质的改变的。其表现之一，许多法家同时便是儒者，甚至是著名的大儒。最早就有叔孙通“益律（萧何九篇）所不及，傍章十八篇’（《晋书·刑法志》）。董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，作《春秋治狱》十六篇二百三十二事。贾谊于文帝时，“诸法令所更定，其说皆谊发之”。公孙弘“习文法吏事，缘饰以儒术”。郑昌、郑弘兄弟，“皆明经通法律政事”。梁松“博通经书，明习故事”。郭僖‘少明习家业（法学世家），兼好儒学”。陈球“少涉儒学，善律令”。钟皓“博学诗律”。据《晋书·刑法志》记载：当时许多名家，纷纷对律文进行章句整理。“叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十有余家，家数十万言”。可见诸儒从事法学蔚成风气。《汉书·艺文志》论法家“盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制”。法家学派在这里简直成了实现儒家礼治的辅助工具。表现之二是汉代的法家，主要从事律条的编辑与整理，法家作为一种学说，学理上的发展已趋停顿，并从此再没有了新的发展。更多一部分人则以奉法循理著称于时，为牧一方，成为所谓“循吏”，这些循吏大多是儒徒出身的。
在法家的鼻祖中，慎到言势，申不害言术。韩非言法，实则并重势、术，而集法家之大成。“势”就是权位，有权才有一切。“术”，据韩非的解释：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”（《难三》）又说：“今申不害言术，而公孙鞅为法术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。”（《定法》）术不同于法。“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此人臣之所师也。”可知法是公开的明文规定，主要对付老百姓；术则是阴藏于主者之心中，是驭使群臣、操纵官僚机器的工具。法与术是皇帝实现统治的两种重要手段。故曰：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”（《定法》）“人主之大物，非法则术也。”（《难三》）国无法则不足以安百姓，君无术则不足以驶群臣。术这一概念事实上也为汉儒所继承。晁错上书，说：“人主所以尊显功名，扬名万世之后者，以知术数也。”所谓术数，即“法制治国之术”。公孙弘亦谓“擅生杀之利，通壅塞之途，权轻重之数，论得失之道，使远近情伪，必见于上，谓之术。”术即权术，它是法家的重要遗产，后世的封建统治者都是心照不宣，奉行惟谨的。
由此可见，在二千多年中国封建皇权统治时代里，以法家思想为指导的政治蓝图始终没有基本的改变；以法家学说为依据，用法、术来实现统治的手段始终被奉行。这样，我们就可以看到，在古代中国的皇权政治下，他们在道德上打的是儒家的旗子，而统治术方面，则主要袭用法家的遗产，形成实际上的儒表法里、儒法并用。儒家的帝道本质上是空想的，因而也是虚伪的、欺骗性的；法家的治术本质上则是实用主义的，因而也是唯利是视，无所不为的。欺诈与镇压两手的巧妙与成功的结合，也许应该算是中国封建政治的一个有特色的成就。