按语
本书是弗洛伊德晚年探讨社会文明的一部主要著作。作者从文明发展与人性的本能之间的联系和对抗这个基本观点出发，对文明社会的本质、起源、作用和弊端等问题做了集中的阐述。他认为，人生的目的（或人性的本能）就是追求幸福，但幸福又是难于达到的。因为文明除了促进物质工具的进步、个体的力量被群体的力量所代替，同时还忽略了人性的特殊过程，却对人的本能尤其是性生活肆意否定和横加限制，企图让人在攻击性方面做出牺牲。于是，人们只好求助于爱欲的力量，以所谓的共同的文明生活来避免痛苦。他指出。攻击本能是反对文明的，而文明又是建立在爱欲之上的。因而在文明的进化中充满着爱欲（生的本能）与攻击（死的本能）之间的斗争。弗洛伊德用精神分析的理论剖析了文明社会，痛斥了文明社会的弊端，揭露了宗教的虚伪性，并把希望寄托在爱欲的力量之上。这里，弗洛伊德看到本能与文明的矛盾、文明对社会进步的推动、文明的发展日益要求人们群体认同感的加强是很有见地的。但是，他忽视文明发展的物质根源，夸大本能在文明发展中的作用，把文明与本能绝对对立起来，认为文明的发展是对个性扼杀的观点则流于偏谬。
英文版编者导言
本译文根据1930年德文版译出。
德文原版的第一章比本书其余部分在《精神分析运动》1929年11~12月，第1卷第4期杂志上发表得略早一点。第五章单独发表在同一杂志（1930年1~2月，第2卷第1期）。在1931年的版本中增加了两三个脚注，该书最后一句是新增的。在早期的英译本中这些增补均没有。
弗洛伊德于1927年秋完成《一个幻觉的未来》的写作。在随后的两年中，无疑主要的原因是他因病著述甚少。但是，在1929年夏，他开始撰写另一本书，这仍然是一本以社会学为主题的书。初稿于7月底完成；11月初送去印刷。实际上于当年年底之前发表，尽管在扉页上写的日期是“1930年”（琼斯，1957，第157~158页）。
弗洛伊德最初为本书选定的题目是Das Ungluck in der Kultur（《文明中的不幸》）；但是后来“Ungluck”（不幸）被改为“Unbehagen”（不适）——这个词很难选取一个英文同义词，尽管可以使用法文的“malaise”（不适）。弗洛伊德在写给他的著作的译者利维尔夫人（Mrs.Riviere）的一封信中建议译作《人类在文明中的不便》（Man’s Discomfort in Civilization）；但正是利维尔夫人自己发现了解决这个困难的理想方法，最后采纳了本题目。
本书的主题——本能的要求与文明的限制之间无法解决的对抗——可以追溯到弗洛伊德最早期的一些心理学著作。因此，1897年5月31日，他写信给弗利斯（Flies），“乱伦（incest）是反社会的，文明的责任就在于逐步地抛弃它”（弗洛伊德，1950a，手稿14）；一年之后，在一篇关于《性欲在神经症病因中的地位》（1898a）的论文中，他写道：“我们可以公正地认为，我们的文明应该为神经衰弱（neurasthenia）负责。”不过，在弗洛伊德的早期作品中，他似乎并没有把压抑（repression）视为完全受外部社会的影响。虽然在《性学三论》（1905d）中，他谈到了“文明和性欲目的自由发展之间的相悖关系”（标准版，第7卷，第242页），但在同一本书的其他地方，他对为抵御在潜伏期（the latency period）出现的性本能的抑制（dam）做了如下评论：“从文明化的儿童身上，人们往往得到一种印象，这些抑制的建立是教育的产物，而且毫无疑问，教育与此大有关系。但是实际上这种发展是受器官（organically）决定的，是遗传（heredity）所固有的，而且有时根本无需教育（education）的任何帮助它就能出现。”（同上，第177~178页）。
有一种“器质性压抑”（organic repression）的观念为文明铺设了道路——这个观念在第四章开始和末尾（第99页以下和第105页以下）处的两个很长的脚注中得到了扩展——可以把它追溯到同一早期阶段。在1897年11月14日写给弗利斯的一封信中，弗洛伊德写道，他常常猜想，“有某种器质性的因素在压抑中起作用”（弗洛伊德，1950a，信75）。正是在这些脚注的意义上，他继续指出，采取直立的姿势，用视觉取代嗅觉作为主要感觉，是导致压抑的重要因素。在1897年1月11日的一封信中，对同一种观点做了更早的提示（同上，信55）。在弗洛伊德已出版的著作中，在本书之前唯一提到这些观点的是在《对“鼠人”的分析（Rat Man）的分析》（1909d，标准版，第10卷，第247~248页）的一篇短文中，以及在《爱情心理学》（1912d，同上，第11卷，第189页）的第二篇论文中一个较小的段落里。尤其是在迄今为止弗洛伊德早期对这一主题所做的最长的讨论中，我们也没有发现他对文明的更深刻的内在根源进行分析。他的《“文明的”性道德与现代神经症》（1908d）这篇论文给人留下的印象是，文明的限制是一种无中生有地强加于人的东西。
但是，弗洛伊德关于自我心理学（ego—psychology）的研究，导致他得出超我（super—ego）的假设，并且认为超我起源于个体最早期的对象关系（object—relations）之前，对于内外部影响在这些限制中所起的作用及其相互影响，确实不可能做出明确的评价。正是由于这个原因，本书这样大一部分篇幅（特别是在第七章和第八章中）所关注的是进一步探讨和澄清罪疚感（sense of guilt）的实质，而且弗洛伊德（在第134页）宣称，他的“意图是把罪疚感视为文明发展中最重要的问题”。而这一点又反过来成为本著作的第二个较重要的问题（尽管它们事实上都不只是一个方面）——破坏本能（destructive instinct）。
弗洛伊德关于攻击本能或破坏本能的观点的历史是很复杂的，在这里我们只能总结性地加以说明。在他的全部早期著作中，他看待这一概念的前后关系的背景主要是施虐狂（sadism）。他早期对此所做的冗长的讨论是在《性学三论》（1905d）中，在这本书里破坏本能似乎是性本能的“组成本能”（component instinct）之一。因此，在第一篇论文的第二节（B）中他写道，“施虐狂相当于性本能的一个攻击性组成成分，它已独立出来并得到了夸张，并且通过移置作用（displacement）而篡夺了领导地位”（标准版，第7卷，第158页）。不过，后来在第二篇论文的第四节中，攻击性冲动的这种原初的独立性得到了承认：“我们可以假设，残忍的冲动产生于事实上独立于性欲的根源，但可能是在某一早期阶段与性欲联合起来的。”（同上，第193页注）所谓独立根源可以追溯到自我保存本能（self—preservative instincts）。这一段话在1915年的版本中做了改动，在该版中指出，“残忍的冲动产生于对控制的本能（instinct for mastery）”，关于它“独立于性欲之外”这个短语被删去了。但是，早在1909年在同阿德勒（A.Adler）学说进行争论的过程中，弗洛伊德就曾做过一次更彻底的表态。在《对“小汉斯”的分析》（1906b）的第三章第二节中，弗洛伊德写道：“我不能使自己得出假设认为，在我们所熟悉的自我保存本能和性本能旁边还存在着一种特殊的攻击性本能，并且和它们是平等的关系（同上，第10卷，第140页）。不愿意承认有一种独立于力比多（libido）之外的攻击性本能的观点受到了自恋（narcissism）假设的支持。攻击性冲动，以及仇恨冲动，从一开始似乎就属于自我保存本能，而且，既然现在这种本能已被归入力比多之中，因此没有必要提出一种独立的攻击性本能。尽管存在着对象关系的两极性，爱与恨。经常混合交织在一起，仇恨，本身有复杂的起源，但情况却依然如故。［参见《本能及其变化》（1915c），标准版，第14卷，第138~139页。］直到弗洛伊德假设有一种“死的本能”（death instinct），一种真正独立的攻击性本能才开始在《超越快乐原则》（1920g）中发现。（特别请参见第六章，同上，第18卷，第52~55页。）但是，我们可以认为，即使在那本书里，以及在弗洛伊德的后期著作中（例如在《自我与本我》的第四章里），攻击性本能仍然是一种次要的东西；产生于原始的自我毁灭的死的本能，在本书中情况也是如此，尽管在这里强调的重点更多的是死的本能朝向外部的表现；而且在《精神分析新论》（1933a）第32讲的后一部分也进一步讨论了这个问题，在他死后出版的《精神分析纲要》（1940a［1938］）中不止一处对此做了讨论。不过，我们想从弗洛伊德于1937年5月27日写给玛丽·波登巴公主的一封信中引用几句话，在这封信里，他似乎暗示着朝向外部的毁灭性具有更原始的独立性：“当力比多从自我转向对象时，攻击性本能转向内部当然是力比多转向外部的副本。如果我们假设，最初在人生的开端，所有的力比多都指向内部，而所有的攻击性都指向外部，在生命的发展过程中这种情况逐渐发生了变化，那么，我们就应该有一幅很简洁的图式。但是，或许这种看法不一定是正确的。”只是在他的下一封信里，弗洛伊德才公正地补充说：“我请求您不要对我关于破坏本能的说法评价过高。这些话只是偶然说出来的，在出版之前还必须对它们认真地考虑一番。另外，里面几乎没有什么新东西。”
因此显而易见，《文明及其缺憾》是一部其兴趣远远超出社会学范围的著作。
本著作的早期译本（1930）的相当大一部分内容包括在里克曼（Rickman）的《文明、战争与死亡：西格蒙德·弗洛伊德三部著作选》（1939，第26~81页）中。
（第一章）
人们不可避免地会产生这种印象，即人们往往是根据错误标准做出判断——认为他们都在为自己谋求权力、成功和财富，并对已经获得这些东西的人表示羡慕，但是他们却忽视了生活中真正有价值的东西。而且，在做任何这种一般的判断时，人们往往面临一种危险，忘记人类世界及其心理生活是何等多姿多彩。有那么一少部分人，虽然他们的伟大在于他们具有和大多数人的目的及理想迥然不同的品质和成就，但同时代人却对他们表示了抑制不住的崇拜，人们可以很容易地得出这种设想，赏识这些伟人的毕竟只是少数人，而大多数人则对他们漠然置之。但是，事情可能并非那么简单，因为在人们的思想和他们的行为之间是很不一致的，他们的愿望冲动也是多种多样的。
在这些极少数例外的人当中，有一个人在他写给我的信中自称是我的朋友。我曾送给他我的那本小册子，这本书把宗教看作是一种幻觉（illusion）。而且他回信说，他完全同意我对宗教所做的判断，但是，他感到遗憾的是，我没有恰当地赏识宗教情操（religious sentiments）的真正根源。他说，这个根源存在于一种独特的感受之中，他本人从未抛弃过这种感受，他发现许多人也都肯定具有这种感受，而且他可能还设想数以百万计的人都有这种感受。这是一种他愿意称之为“永恒（eternity）”感的感受，一种无限的、不受约束的——可以说是“大海般的”感受。他补充说，这种感情是一个纯主观的事实，不是一种信仰；它并不含有个人不死的信念，但它却是宗教能量的起源，这种能量被各种教会和宗教体系掌握着，并被它们引向特定的渠道，无疑地也被它们消耗殆尽。他认为，尽管一个人反对一切信仰和一切幻觉，他却能在这种大海般的感受的基础上自称是宗教信徒。
这位我非常尊敬的朋友，曾在一首诗里描述过这种幻觉的魅力，他所表述的这些观点使我处于相当困难的境地。我在自己身上并未发现这种“大海般的”感受。要科学地处理人们的感受绝非易事。一个人可以尝试描述它们的生理标志。在不可能进行这种描述的地方——恐怕这种大海般的感情也会使这种分类落空——除了变成一种最容易和这种感情联系起来的心理作用的内容之外，什么也留不下。假如我对我的朋友理解得不错的话，他所说的这些话和一个早期的、不落俗套的作家对他的书中那位想自杀的主人公表示的安慰是一样的意思：“我不能抛弃这个世界。”这就是说，它是一种牢不可破地联系起来的感受，一种不可分离地属于整个外部世界的感受。对我个人来说，我可能会说，这简直可以说就是一种智力判断。确实，不是没有任何相伴随的情调，而是有一种也能代表其他同样深远思考的情调（从我自己的经验来看）。我无法使我自己相信这种感受的原始性质。但是，我不能由于这个原因而否认它确实曾在别人身上出现过。唯一的问题就是，这种感受是否已得到正确的解释，它是否有资格被认为是整个宗教需要的根源和起源（fons et origo）。