《史诗艺人的生活史研究——对哈萨克族民间艺人卡孜姆的访谈》（乌日古木勒，2008），以哈萨克族民间艺人卡孜姆作为个案，以口述叙事的方式，讲述了民间史诗艺人学习、背诵、表演民间叙事诗的背景、过程和民间艺人的个人生活情况。
由以上的研究综述可知，学界直接对杂技进行的学理探讨还相当有限。本文主要受到第三类回顾，从社会学和人类学角度对民间艺术研究的影响，力图对传承载体——杂技学童进行研究。
四、理论运用
（一）传统再造
“传统再造”，是本书的主要解释理论。长期以来，文化问题是人类学主要的关注点，而社会学更关注社会结构研究。20世纪60年代以后，多学科、跨学科综合发展，使文化研究和社会理论研究开始相结合，文化再生产问题，被作为社会结构和社会行动的基本问题加以关注。文化再生产的重要意义，不只是在于强调文化本身的自我创造精神及其自我创造生命力，还在于强调文化的存在和发展的不停顿性、流动性、循环性。
“文化生产”一是指“文化产品的工业化生产”，二是指“观念、意义或者意识的社会生产”。后一种意义的早期代表是《漫长的革命》（雷蒙·威廉斯RaymondWilliams，1961），它倡导对文化的社会过程的分析。“文化生产”再发展出“文化再生产”的概念。文化再生产，指社会通过自觉的活动使特定的观念、价值被传递下去，使文化及其所代表的规范得以继续存在；因为特定的价值得以传递，社会仍然按照既定的规范延续，最终社会得以延续。
许多社会学家把文化再生产问题作为研究重点，最有成就的当数法国人皮埃尔·布迪厄（PierreBourdieu）。本文所使用的“传统再生产”这一概念来源于布迪厄的“文化再生产”观念，“文化再生产”是布迪厄社会理论中的核心观念，也是他的理论和方法的基础和出发点。
“文化再生产”是布迪厄在20世纪70年代初提出的，在他后来的一系列论著中得到进一步细化。在《教育、社会和文化中的再生产》（布迪厄，1977）一书中，他用此理论分析资本主义的文化制度如何在人们的观念里制造出维护现存社会制度的意识，从而使得现存的社会结构和权力关系被保持下来，即被再生产出来。
布迪厄认为，当代社会不同于传统社会、不同于早期资本主义社会的地方，就是文化因素已经深深地渗透到整个社会生活的各个领域和各个部门。因此，可以说，当代社会的最重要的特点，就是文化在整个社会中的优先性以及文化的决定性意义。相对于社会的政治和经济等其他领域，文化已经跃居社会生活中的首位：现代的政治不能像古代或早期资本主义社会时期那样，单靠政治手段就可以解决；现代的经济也同样需要靠文化因素的大量介入，才能活跃起来。
布迪厄所强调的文化再生产，一方面意在突显它在整个当代社会运作中的决定性地位，显示当代社会不同于传统社会的特征；另一方面又要显示它的复杂运作过程及其策略活动，强调它已经完全不同于以往任何传统社会中的文化再生产活动，呈现在当代社会的象征性权力对于文化再生产活动的介入，以及文化再生产对于当代社会的作用。
布迪厄试图用“再生产”这一概念表明社会文化的动态过程，一方面，文化通过不断的“再生产”维持自身平衡，使社会得以延续。文化再生产与社会再生产一样，都是为了维持一种体制的持久存在。但是，文化再生产同时也包含着对此的背离和反抗。文化再生产表明的不是从现在到未来的没有矛盾的直线发展，而是一个既有冲突也有矛盾的个人和制度的关系网络。被再生产的，不是一成不变的体系，而是在既定时空之内各种文化力量相互作用的结果。文化以再生产的方式不断演进，推动了社会、文化的进步。布迪厄指出结构和行为之间具有一种辩证关系，这就是实践。实践既是在一定观念指导下的个人行动，也是再造文化和社会秩序的途径。布迪厄承认文化对行动、行动者的强大影响，但同时也指出文化的制约力有范围限度，人们在实践中必然根据主观需要、客观条件对文化有所继承、发展。
为了说明结构与行为如何相互作用，布迪厄提出“惯习”、“资本”、“场”等概念。“惯习”（拉丁文habitus和希腊文hexis）是联结结构与行为的具体概念。布迪厄使用“惯习”这一概念，解释学生的自我期待与现实能为他们提供的实际机会之间的一致性关系。他认为学生自我选择教育的机会和成功的概率表面上是一种个人的选择与期待，实际上这种期待并非他个人所有，是他所属的群体共有的，是在长期的社会经验中形成的，并代代相传、习以为常不易改变。可见，惯习，既具有先天的因素，又是在社会化的个人境遇中逐渐习得的。可以说，惯习协调了个人行动者日常的知觉、理解和行动。因此，基于“惯习”的实践活动，既不是完全由环境决定的，又具有一定的自主空间。由此，“惯习”在帮助理解杂技在吴桥的延续方面很有解释力。
《传统的发明》（霍布斯鲍姆，2004）一书可看做是与“传统再生产”相关的论著。该书由六个个案研究构成，分别研究威尔士的民族服装、苏格兰的典籍再造、英国皇家仪式变迁、英国统治下印度庆典礼仪的变化、非洲民族对英国中产阶级生活方式的模仿，以及1870~1914年英、法、德三国民族节日和大众文化方面的变化。作者用翔实的材料与生动的叙述向我们揭示，传统不是古代流传下来的不变的足迹，而是当代人的创造；那些影响我们日常生活的、表面上久远的传统，其实只有很短暂的历史；我们一直处于而且不得不处于发明传统的状态中，只不过在现代，这种发明变得更加快速而已。
高丙中近年来屡次以社会文化再生产解释民俗现象：《民间仪式与国家的在场》（高丙中，2001）；《日常生活的现代与后现代遭遇：中国民俗学发展的机遇与路向》（高丙中，2006）；《人类学国外民族志与中国社会科学的发展》（高丙中，2006）；《对节日民俗复兴的文化自觉与社会再生产》（高丙中2006）等等。
《居住在文化的空间里》（高丙中，1999）一书涉及到文化再生产理论。他认为，社会群体在进行人口再生产、物资再生产的同时，还进行着文化再生产。文化的再生产在一定时期显得像是一成不变的复制，在一定时期又显得像是焕然一新的重构，在很多时期则是介于复制与重构之间。
在《民间仪式与国家的在场》（高丙中，2001）一文中，高丙中探讨了国家力量和传统文化复兴的互动关系。作者指出，当代社会，个人与国家的关系发生了变化。国家成为民间仪式兴衰存亡的决定性力量。国家可以运用暴力工具捣毁民间仪式的场所和道具，也可以通过特定知识和规范的灌输，促使受众自动放弃这些仪式。同时，国家留给民间一定的社会空间，允许一些仪式恢复。而能够复兴的民间文化、民间仪式是具备一定条件的，这就是对国家而言有潜在的政治、经济意义。也就是说，并不是任何传统民间文化在当前都能复兴，即使那些侥幸得以复兴的也不可能是原封不动的。在相当大的程度上，人们主要是把传统文化作为素材，在国家允许的框架里重新塑造出来，进行自己的文化生产。简言之，国家利用民间仪式，民间主动吸纳国家符号，二者的互动使民间仪式以新的方式得以恢复。
在《对节日民俗复兴的文化自觉与社会再生产》（高丙中，2006）一文中，高丙中借用费孝通的“文化自觉”概念，探讨传统节日的现代意义。认为过去二十多年里国家法定的节假日过多考虑经济作用，而忽视节日作为社会文化再生产的意义——文化以习俗的力量，让民众自动地在同一个时间经历相同的活动，在相同的仪式中体验相同的价值。文中有价值之处在于，作者指出传统节日对现代人而言，不仅是应该尊重的传统，更需要加以发展、用来增强民族认同。并指出，传统的节日习俗是可以和现代生活方式结合的。
本文使用的传统再造概念和文化再生产类似，但范围小于后者，具体指地方传统文化资源的再生产。
（二）记忆理论
记忆理论对于传承和变异研究是很有必要的。
《论集体记忆》（莫里斯·哈布瓦赫MauriceHabwachs）认为，集体记忆在某个人群聚合体中存续着、供其从中汲取力量，但也只是作为群体成员才进行的记忆。简单地说，记忆就是对过去的回忆，这是历史建构的过程。进而，借助记挂于心的标志，把自己定位在社会框架之中，是定位回忆、恢复回忆的方法。回忆是事件发展过程和观念的统一体，观念建立在对事件发展过程关注的基础上。即只有根据历史，观念才会清晰可辨。因为社会在所有重要回忆中，不仅包含它所经历的各个时期，而且包含着一种对其思想的反思。然而，人们在对过去的重构过程中，往往将过去“歪曲”了，因为社会需要调整记忆使之适应当时的社会均衡。但过去和现在之间又不是不可调和的，今天的观念往往和传统并不冲突，有时采取的是传统的形式。另外，哈布瓦赫指出，集体记忆需要得到一定的时空边界群体的支持。记忆有时会失真，是为了适应现在而重建过去，人们谈到过去的时候总是加以美化，而不愿提及倒霉事，除非倒霉事对自己目前的成功有推动意义。
《华夏边缘》（王明珂，2006）还引入“结构性失忆”（structuralamnesia）。结构性失忆或谱系性失忆，指以忘记或虚构祖先以重新整合族群范围的现象。族群的形成与变迁遵循类似家庭这一基本人群单位的规则。他们强调“共同的起源”、以仪式强化集体记忆、不断调整集体记忆。进而将族群视作由家庭、家族发展而来的亲属体系的延伸。另一方面，以血缘或假血缘关系凝聚的基本人群，借着集体记忆与结构性失忆重组过去。一言以蔽之，“一个族群的形成，是在特定的社会经济情境中，一些人以共同族源来凝聚彼此，遗忘与现实人群无关的过去（结构性失忆），并强调共同的起源记忆与特定族称以排除异己，建立并保持族群边界。”
当代吴桥杂技学校和团体的教育模式很大程度上源于近现代杂技团和杂技班。这种传承关系的一脉相承性从何而来？即集体记忆。集体记忆包括文献和口传记忆。杂技艺人群体是个文盲半文盲群体，所以对老艺人幼年时期学艺状况的了解主要依靠口传记忆。同时教育模式的传承和变异也需要记忆理论的解释，为什么有些被传承、有些被扬弃。
（三）有限理性
上世纪40年代西蒙（Simon）在批判完全理性的基础上提出有限理性，他认为完全理性假定目前状况与未来变化一致、假定全部可供选择的策略的结果是已知的，在这一理论的指导下如果行为人的选择没有实现最大化或最优就不是理性的。而西蒙认为人的真实选择不可能是具备完全理性的，人的行动受到种种限制，其选择标准只能是满意。西蒙提出的有限理性行为理论介于完全理性和非理性之间。西蒙从群体行为角度出发，认为人处于一定的社会组织中，人的一般行为是人与人、人与组织相互影响、整合的结果。他把行为的整合机制分为两类：一是持久机制，指注意力和行为一旦被引向某一特定的方向，便趋向于在相当的时间内保持该方向的机制；二是引导机制，引导行为朝向某一方向的机制。
斯科特（Scott）具体地说明“有限”所在：行为人的行动受到成本限制、能力的有限、人类理解或思维中存在着系统性的扭曲。哈耶克（Hayek）也分析了有限理性的合理性。第一，人并非高度理性的动物，个人理性非常有限，人类所有的成就只有部分是理性产生的结果，理性不是指导社会过程的自主力量。第二，人类大部分秩序不是理性设计产生的，许多是个人行动自发形成的，理性在复杂的社会秩序的形成中只扮演有限的角色。第三，个人或群体不可能知道社会计划是否成功，政府责任在于顺应正当行为的普遍规律。哈耶克还主张善待传统、惯例和习俗，认为人类的有限理性不足以了解、把握其中的很多信息，因而只能采取敬畏的态度。弥勒（Miller）对理性有限的原因给予分析，人本身计算、推理能力不足，限制人们注意的广度，从而引起价值偏见和目标认同。另外人的行为受到外部环境的复杂性、不确定性的限制。
有限理性指导下的行动方式。第一，西蒙寻求满意方式。第二，启发性决策。A易得性启发决策，人们倾向于按照易得程度判断行动，容易被感知的事物被判断的概论高。B代表性启发决策，人们凭经验掌握了一些事物的“代表性特征”，当人们判断某一事物时，以“代表性特征”为标准，忽略先验性影响。第三，戴炽（Denzay）和诺斯（North）认为，人们对环境的认识能力是有限的，人们在环境变化时，根据自己获得的不完全的信息做出行动判断。青木昌彦认为，人们能够有效地收集和利用制度中的浓缩信息，尽管制度传递信息的能力是不完备的，但是对于这些行为人来说，浓缩的信息也就足够了。
理性选择理论从经济学引入社会学，理性选择的目标不仅仅是经济利益，还包括职业、社会地位和声望等等。
在吴桥，过去学习杂技、从事杂技演出是生活所迫，而今天的学艺、从艺群体则是个人选择，此选择方式是有限理性选择（详见本书）。
五、田野调查与研究方法
（一）田野地点的选择——选取切合“局内人”和“局外人”双重身份的调查点人类学田野点的选择是一个复杂的过程，既要考虑个案的意义和代表性，又要照顾调查的方便可行。米尔斯在《社会学的想象力》中曾说，“挖掘你的经历，那里可能有金子”。
马林诺夫斯基提出参与式局内观察法，即深入土著居民中，和他们融入一体，观察他们生活中包含的真实观念、情感，从而能像土著居民一样体验、思考。这对于年轻学生恐怕难以实施。从研究者熟悉的领域选题是较为可行的方法，这一做法已有许多典范之作。
《江村经济》（费孝通，2006）的作者费孝通选择以开弦弓村为调查地点基于以下因素：第一，必须在两个月的时间内完成写作；第二，开弦弓村属于吴江县，而作者本人是吴江人，具有语言上的便利条件，同乡之间的相似性使他容易理解一些现象、容易得到被访者信任；第三，作者的姐姐是该村人，一方面可从姐姐处得到一些信息，另一方面容易得到村民的合作。正如作者本人所言，“如果我在一个全然不熟悉的地方工作，要在这样短的时间内进行这么细致的研究是不可能的。”