——论翻译在近代中国的文化定位
“如果你只是草草学懂一门语言，以为翻译就是传达内容而把别的什么东西给了读者，那么你便是背叛了文本，且透露了颇为可疑的政治含义。”——G.C.斯皮瓦克《翻译的政治》【1】
1.我国翻译活动与思想/文化真空
国内译界有关翻译问题的讨论与研究长期以来都没有超出“符号的识别与转换”这个层面而进入思想与意识形态的层次，相关的讨论总是围绕翻译的“准确性”而展开，却在谨守严几道“信达雅”这一翻译标准的同时最大限度地抹掉了文本话语与翻译的文化或思想能产性，消解了翻译文本及翻译活动本身作为某种文化行为其内在的逻辑与历史张力，仅将其作为静态的认知对象看待，并且着力于“自我”与“他者”之间简单的文化类比或母语文化立场与异质文化立场的简单复制，这种类比或复制不仅没有原创性，而且就其性质而言，也往往有鹦鹉学舌之嫌，显得十分拙劣。但是，毫无疑问，“信达雅”这个标准本身并不能孤立于时代的文化与政治框架去定位，因为翻译在某种文化格局中的定位所要服从的恰恰是该文化内在的历史逻辑，而这种逻辑毋庸置言却又植根于其对母语文化与异质文化之间相互关系的主体设计，因此，作为一种文化活动，翻译既受制于母语与异质文化又须跨越不同的文化，其文化定位便须基于某种主体设计并且因循某种内在的历史逻辑，否则，我们的译学研究“游谈无根”，便会继续将翻译视为“技术性手段”，而不是一种具有技术内涵的文化操作，更不会看到其所产生的价值效应原本基于某种主体设计并且因循了某种内在的历史逻辑，因而尤其需要我们予以重新审视。日本学者村濑裕也认为：“……考据学必须作为一种思想史的事态来处理，并且通常所谓考据学者的无思想性，其实也是一种基于特定社会意识上的固有的思想现象，必须讨论其自身的思想史意义。”【2】考虑到我们传统上所认定的翻译活动其实质与考据学并无二致，因此这位日本学者就考据学所发出的有关忠告便在这里具有了非同寻常的意义。
考察国内译界有关“信达雅”这个标准所进行的旷日持久的讨论，可以看出其中已产生了明显的质变，这种质变的要害是以技术操作置换思想与文化的能产性，同时以知识遮蔽异质文化之间所存在的历史逻辑，简化异质语言之间的内在张力，进而抽空“信达雅”标准其复杂的思想文化内涵，却代之以异质语词的简单置换。这种质变毫无疑问是在我国以语音、语法、词汇要素为基本框架的学术训练和相应的技术操作过程之中渐次形成的，然而这种源自欧洲的语言学思想在沃洛希洛夫看来却原本是“在对书面语言尸体的关注上形成和成熟起来的；几乎它所有的基本范畴、基本方法和基本技巧都是在唤醒这些尸体的过程中发展起来的”【3】，此中痼疾一在放弃了母语文化面对异质文化应有的主体设计和自我思想与文化立场，二在消解了翻译作为一种鲜活的文化活动其内在的思想与文化模筑力。而当这种强调技术操作程式的、以语音、语法、词汇要素为基本框架的翻译模式完成了上述置换并得到体制化的强势保证以后，这种抹杀翻译的思想/文化能产性、稀释异质语言实体的操作模式就被语焉不详地悄然合法化，从此以有知无识的“技术抑或知性分析”遮蔽异质文化之间潜在的历史逻辑，简化异质语言之间的内在张力，进而抽空“信达雅”标准其复杂的思想文化内涵，使我国的翻译活动长期处于有知无识、有术无学、学随术变的尴尬境地。福柯认为：“任何教育制度（按：包括为从事翻译活动所进行的学术训练）都是维持或修改话语占有以及其所传递的知识和权力的政治方式。”可以说上述翻译模式便是福柯思想的绝妙印证，因为它正是以非政治的方式在抹杀翻译的思想/文化能产性、同时稀释异质语言实体的过程中体现出了自己的政治性：所谓遮蔽、简化、抽空、抹杀和稀释，不外乎就是要将译者置换为异质文化、异质思想形态和异质语词之间“透明”的桥梁和工具，成为出色的“传声筒”，从而将翻译这个本来具有强大的思想和文化生产能力的领域转换成了一座处于思想/文化真空状态的“技术作坊”。
2.译学范式的“文化转向”及其理论诘难
然而值得注意的是，与我国译界不同，基于国际学术主流的大学科背景，随着理论视野的渐次拓展，自20世纪70至90年代，西方译学研究却开始了颇具范式意义的“文化转向”，从而动摇了既往译学研究强调主体手段及译者个体创造的传统根基，同时又完成了西方当代译学研究的多重开放：即把译学视域向人类普遍问题开放；把翻译作为一种鲜活的文化活动向与日俱新的世界多元文化格局开放；把翻译问题向广义的政治抑或思想文化领域开放；把自我向他者开放。这种新型译学范式的倡导者们认为，那些信奉传统译学范式的学者们囿于自己的语言学传统家法，一边抱住“等值”理论不放，一边又紧紧守住那种虚无缥缈的tertium comparationis（“中间对照物”；此处指介于源语和宿语之间的等值现象）译学观，幻想着能够重现当年罗马人的verbum pro（逐字对译）景观。但这种主张毕竟过于机械，局限于这种译学范式的学者们虽说“勇气可嘉”，可他们的理论背景囿于实证主义的桎梏，一如那些勇于登攀的探险家们，面前本来有绿洲一片却熟识无睹，非要等反复求证以后才肯承认眼前的确有那么一片“植物”（而非“绿洲”）。因此他们认为，真正意义上的译学研究必须有足够清醒的认识，必须在“打入文本”的同时也着力研究文本的“外部现实”亦即文本的“文化语域”，这是因为翻译作为一种文化创造活动总是同时受制于上述内外两种语域，而外部语域作为一种现实存在本来就天然地植根于两种不同的异质文化，翻译活动发生于某种文化语域、植根于某种文化同时又进入这种文化，故此译学研究从语词文本向文化语域转向，这便成了当今学术界天经地义的事情。【4】为从根本上廓清语言学范式的某些理论误区，“文化转向”的始作俑者们还特地拈出为形式主义者们奉为至宝的规则、规范、契合条件、直译说以及功能等值说等理论要素进行讨论，一方面应和传统的古典人文精神，一方面回应当代西方整个人文学术界的文化转向潮流，所论多有创见，予人颇有启迪。
关于“规则、规范与契合条件”（rules，norms and appropriateness conditions），其创设的主要依据是形式主义者对于文本语言特征的片面强调。在具体的研究过程中，他们将其理论模式硬性地规定为某些代不更易的规则、规范抑或契合条件，认为它们可以“施之四海”而皆准，却忽略了这些规则、规范抑或契合条件其特点是可以在主体间建立可以意会言传的媒介体系（intersubjectively mediated），而且，其主要功能却是要应和时代的变迁而对源文本进行适时的调整，以适应时代的需要，因此“规则、规范与契合条件”都会顺时而变，而“通变”原则才应该是翻译抑或译学研究的一条“通则”。我国南朝梁刘勰著《文心雕龙·时序》篇云：“蔚映十代，辞系九变”；唐代释彦悰《后画录·阎立本》说：“变古象今，天下取则”；曾国藩说：“盖翻译一事，系制造之根本。洋人制器，出于算学，其中奥妙，皆有图说可寻。特以彼此文义，捍格不通。故虽日习其器，究不明夫用器与制器之所以然。……庶几物理融贯，不必假手洋人，亦可引申其说，另勒成书”【5】；马建忠亦云：“夫如是，则一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气，然后心悟神解，振笔而书，译成之文，适去其所译而止，而曾无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异，是则为善译也已。”【6】在在阐发“通变”原则，是为至论。
所谓的“直译说”在传统的意义上原是相对于“意译说”而言，但形式主义者却从形音义的层面过分强调其中的语言要素，却忽略了“直译说”在文化层面的合理与合法性。巴斯涅与列夫维尔认为，植根于两种文化之中的源文本与宿文本其“元叙述”（metanarrative）方式抑或“核心文本”（central text）都会体现该文化中的某些基本价值信条（beliefs），倘若两种文本在这一点上越接近，则由于文化本身的贯摄与渗透作用直译的可能性就越大。【7】这就是说，直译的文化动因应是作为民族文化内核的基本价值信条，宿语与源语在这一点上倘能做到“深层通约”，则直译便是题中应有之意，此时如果再在诸如直译/意译之类的问题上纠缠就显得毫无意义。换句话讲，是否直译其前提是两种语言之间其文化内核是否存在“深层通约性”，倘是，则直译，倘不是，则意译。张隆溪曾经指出：“要能超越东西文化与历史的歧异去认识东西方文学与文学批评传统之中所存在的共享、共通与共同性，只不过通常所认识到的共同性在所有的理解与阐释过程之中倒往往以歧异出场的方式体现，这当然也包括美学经验与文学批评之中所表现出的诠释歧异。”y【8】这番话其实只是中国“和而不同”之哲学观的一种阐释学疏解，但其中所提到的“共享、共通与共同”这三大特性却是对直译理论深层通约性的最好界定，这于我们理解上述观点无疑具有一定的启示意义。
至于“功能等值说”则与传统译论所强调的“信”（faithfulness）这条标准藕断丝连，追求“功能等值”在很大程度上就是为了追求“信”，但是在语言学范式里，其理论视野因为囿于“信”与“等值”所谓的语言层面，却忽略了翻译与文化之间的动态应和关系，换句话讲，翻译之所以存在本来就是为了满足文化以及隶属于这种文化的各个族群和个体的需要，因需要不同，翻译就得进行相应的调适，因之其功能也必然有所殊异，这就必然与源文本所载荷并植根于其中的源语文化产生某种程度的疏离，这样一来，对于“信”或“等值”所谓的信仰与追求便被自然地消解，故此白居易当年“文章合为时而作”的主张，只需易“文章”为“翻译”，便在这里具有了某种特殊的涵义。毫无疑问，对于“功能等值说”的文化诘难必定导致关于“等值说”的文化反思，因而在译学研究“文化转向”的背景之下，其内涵也就相应地发生了变化，也就是说，为要获得所谓的“功能等值”，译者无疑会对源文本进行适时的文化整容，也只有这样才能在文化视野的观照之下充分地满足“功能等值”概念现在所具有的全新内涵。其实，不同的文本所具有的不同的译本在某种文化价值系统的迁移渗透之下其功能肯定大相径庭，因译本对象不同抑或源文本在本土的文化定位不同，译本所应承担的功能也就不同。比如，玛库拉（Vladimir Macura）即曾援引19世纪捷克文化“克隆”德国文化范型这个例子比较充分地说明了这个问题。在这个个案中，我们看到翻译的功能在当时的捷克几乎与信息的传输毫无关系（而人们却多认为信息的传递正是翻译得以存在的唯一理由），因为当时的捷克读者都能读原文，对于译本根本就没有这样的要求。翻译在当时之所以存在，其主要的理由是要让译本成为一种手段抑或工具，借此捷克这个新诞生的民族可以“证实”自己、验证自己的文化身份，同时也向世界表明，自己的民族语言也可以载荷原本用德语这种强势语言可以载荷的一切东西。【9】当年尼耶雷（Julius Nyerere）曾用斯瓦希里语翻译莎士比亚，正与此异曲同工，显然，翻译在这里已经超越信息传输的传统职能，从而具有了获取文化权利的全新功能【10】。同样，森古蒲塔（Mahasweta Sengupta）也曾借用泰戈尔的“自译”（auto-translation）现象说明了面对强势语言的压力翻译的功能调适这个问题。在他看来，泰戈尔之所以选择“自译”这条道路是因为翻译可以“模仿”强势语境，认同英语文化，并以此契合于英语国家的文化权利结构，然后在其中发挥应有的作用。【11】
3.文化理念、思想框架与译学范式
上述讨论说明，翻译是否意味着某种事物抑或思想/文化理念的语境迁移（acculturation），这在很大程度上取决于文化理念本身所形成的思想框架。下文即从这个观点出发，以晚清严复和林纾这两条翻译路径之分疏、以及20世纪30年代初鲁迅与新月派之间就“硬译”问题所进行的那场著名的论争为例来讨论文化理念、思想框架与译学范式之间的互动作用以及翻译在近代中国的文化定位问题。同时，需要特别指出的是，近代以来翻译在中国文化中的定位问题迄今尚没有引起广泛重视，而近现代史中原本十分丰富的译学资源迄今也没有得到正面的开掘和梳理，可这项工作倘能开展起来，则肯定会有助于深化我国的译学研究，促使其渐次完成自己的范式转换，在拓展其理论视野、适时注入新型学理的同时，也渐次拓展自己的研究层面，丰富自己的研究肌理，提升其科学品位，凸显其在当今跨文化语境下所具有的特殊价值和历史意义。
首先值得注意的一条重要线索就是晚清翻译家以“不忠实”的翻译观所采取的“化合策略”，而这条线索所提供的一种强烈对比便是严复桐城派文体味儿十足的“译作”【12】与林纾利用大量“改写”和“挪用”所生产出的中文“译品”。