墨子据此认为，既然“不相爱”而“相贼”是天下祸乱的根源，那么对症的治疗方法当然就应该是反其道而行之：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，……父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱。强不劫弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也。”墨子认为儒家的“爱有差等”是不对的，因而大力提倡“爱人犹己”。这就是说，要把别人看成自己，把别人的亲人看成自己的亲人；爱自己几分，爱别人也应有几分，爱自己的父母、兄弟、子女几分，爱别人的父母、兄弟、子女也应有几分；一视同仁，人人平等，分毫不差。墨子并不否定自爱，而是把自爱与相爱结合起来，兼爱包含人己双方：“爱人不外己，己在所爱之中。”墨子相信这种爱会形成一种良性的互动，“爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之”。假如天下人“兼相爱”，爱人若爱其身，那天下就太平了，就能实现和谐、富足。所以说，兼爱互利是为治之道，“今天下之士君子，忠实欲天下之富，而恶其贫；欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也”。因此，墨子认为凡符合“禁恶而劝爱”这一宗旨的就是“义”，义是天下的“大器”“良宝”，故而要“鼓而进于义”，为此，他不辞劳苦，“摩顶放踵利天下而为之”，并对当时统治者损人利己的行为进行了深刻的谴责。
在墨子看来，“兼爱”不仅在理论上是成立的，而且是圣王早已实行过的：“禹之征有苗也，非以求重富贵，干福禄，乐耳目也。以求兴天下之利，除天下之害。即此禹兼也。虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。”“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下之无有私也。即此文王兼也。虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉。”（《兼爱》下篇）除了本于古圣贤之外，墨子的“兼爱”还有一个更高的理论依据，即本之于“天”。《天志》篇明确指出，“天”是“爱天下之百姓”的，“何以知其兼而爱之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食之”。墨子认为，天不仅以阳光雨露滋养万物，而且赏善罚恶，公平无私，所以兼爱就是顺天之意。实际上，这种以天志面目出现的兼爱理论，反映的正是墨子作为平民思想家提出的“民志”。
墨子出身儒家，但终于否定了儒家。墨学的兼爱观与儒家的仁爱观相比，具有全新的意义。墨子认为，儒家“亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异”，这就是说，儒家的仁爱，有厚薄，有区别，有层次，集中表现在自己的家庭里，家庭里又有亲疏差异，其实最后的标准是看与自己关系的远近，因此核心还是自己。这样的爱，是自私之爱。墨子主张“兼爱”，也就是去除自私之心，爱他人就像爱自己。儒家的仁爱观念源于周礼所规定的“亲亲之杀，尊尊之等”。“亲亲之杀”强调以血缘关系为基础的人与人之间的亲疏关系，“尊尊之等”强调人与人在政治上的上下等级关系，而政治上的尊卑关系又依赖于血缘性的伦理关系。远近亲疏主要考虑血缘关系，贵贱则反映了当时的等级制度，这两者即宗法制的核心。这说明，儒家的仁爱是建立在宗法制度之上为统治阶级服务的等级之爱。而墨子主张“兼以易别”，即用兼爱的主张与儒家的别爱划清界限，把人从血缘性的关系中解脱出来，使其获得了社会性存在的意义。在社会关系中，每个人在政治上都是独立的，都是以对等的身份存在着，这里面显然隐含着平等的意识。因此，在墨家看来，在平等的世界中，根本不必为了秩序来敬畏什么上层贵族，而需要敬畏的应是鬼神，鬼神让人们感到冥冥之中有一种督察之力，有一番报应手段，规范“兼爱”秩序。所以，孟子批评墨家说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也，无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”在孟子看来，“兼爱”有悖“孝悌”，阻塞“仁义”，是使“孔子之道不著”的主要障碍，是无异于“率兽食人”的一股祸水。然而，墨子不仅反对儒家的伦理道德，而且还对宗法制有怀疑和批判。这是一种相互的人道主义理想，是要求废除宗法制度，打破贵族政治，建立一种平等相爱的理想社会，无疑更具进步和民主意义。
众所周知，墨家的兼爱思想比之儒家的仁爱思想，历史最后选择了儒家，而墨家的兼爱思想只是如昙花一现，转瞬即逝。究其原因，在于墨子的兼爱观念在春秋战国兵荒马乱、民不聊生的背景下，难以付诸实践。这也有悖于人性自私的自然事实，不符合人之常情。在历史还没有前进到一定程度的情况下，靠节约资源确立分配的优先秩序，靠选举贤明高尚的君主进行统治，违背了历史发展的规律。然而，墨子的兼爱理论，尤其是墨家光辉的实践不仅为中华民族树立了崇高的道德典范，而且显示了人类伟大的精神力量。英国著名历史学家汤因比与日本哲学家池田大作在对话时都高度评价了墨子的兼爱学说，池田大作认为墨子的爱，比孔子的爱更为现代人所需要。汤因比认为：把普遍的爱作为义务的墨子学说，对现代世界来说，更是恰当的主张，因为现代世界在技术上已经统一，但在感情方面还没有统一起来。只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望。
2.尚贤、尚同
墨子主张选拔贤人来管理政治，即“尚贤”。墨子反对贵族的世袭特权，主张“不别贫富、贵贱、远迩、亲疏”，“虽在农与工肆之人，有能则举之”，做到“官无常贵，而民无终贱”，使那些虽在“农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄”。墨子认为：“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶。是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”这就是说，当今掌握国家政权的王公大人都希望国家富强、人口兴旺、刑法治国。但是，国家不但不富，反而贫穷；人口不但不兴旺，反而寡弱；国家政治不但无序，反而混乱。其原因就在于掌握国家政权的王公大人不能够崇尚和使用有贤能的人治理国家。所以，王公大人的当务之急，也就在于崇尚和使用有贤能的人治理国家。墨子站在“农与工肆之人”的立场，明确提出举贤必须打破世袭制，打破尊卑血缘的局限，从而在中国政治史与思想史上作出了巨大的突破。
在墨子生活的时代，虽然已经有平民参政的例子，但政治现实的普遍通例仍然是世袭制。这种世袭的贵族政治自然也就产生了许许多多弊病，《尚贤》篇就曾直接批评过“面目姣好”而“无故富贵”的例子。正是针对这种政治弊病，墨子认为任用贤人而不是亲近之人是为政的根本，“得意贤士不可不举，不得意贤士不可不举，尚欲祖述尧、舜、禹、汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也”（《尚贤》）。这就是说，崇尚和使用有贤能的人治理国家是国家政治的根本。得志的国君不可不崇尚和使用有贤能良好的人，不得志的国君更不可不崇尚和使用有贤能的人。国君要遵循尧、舜、禹、汤的治国之道，那就不可不崇尚和使用有贤能的人治理国家。由此墨子举起了古代尚贤的光辉旗帜：“官无常贵而民无终贱”，这个口号集中反映了下层平民参政的要求，具有划时代的意义。
墨家不仅一般地提出了“尚贤”的主张，而且对其可操作性的相应政治权利义务作了明确的规定：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：‘爵位不高，则民弗敬；蓄禄不厚，则民不信；政令不断，则民不畏。’举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”从这种“欲其事之成”的角度出发，墨子还对各级官员的责、权、利作了明确规定：“以德就列，以官服事，以劳殿赏。”“以德就列”是对官员的道德才能的要求。墨子心目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。他认为“贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎！此固国家之珍而社稷之佐也”。就是人要富有好的品行，做事要有利于人民，有利于兴利除害，要有很高的思想水平，能辨析事理，通晓治国的道理和方法。
墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。它明确要求职位与才能要相称，而不是看他是否出身“富贵”，出于“公族”。而且越是高位，越需要高的标准，在其位必谋其政，尸位素餐是不行的。“不胜其任而处其位”只能是祸国殃民。“以官服事”则强调权力不仅是一种地位，更是一种责任，而且墨家对“服事”有相当高的要求：“以裘褐为衣，以跂跷为服”，“以绳墨自矫，而备事之急”，总之是损己利人，尽心尽力为百姓谋利。同时，“以劳殿赏”则力主奖罚分明，反对因人而富、因人而贵，无功受禄。墨家认为如果仅仅因为是“王公大人骨肉之亲”便“无故富贵”，那就只能造成国家之乱。
“尚同”是要求百姓与天子皆上同于天志，上下一心，实行义政。墨子主张选举天下最贤的人立为天子，“选择天下贤圣和辩慧之人，立为天子，使从事一同天下之义”，挨次选为三公、国君、卿、宰（将军、大夫）、乡长、里长等，所有的臣民都得绝对服从统治，从天子以下，一层层地有绝对的统治权，即“凡国之万民，上同乎天子，……天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之”。墨子认为“尚同”是行政管理之根本，只要为政者对人民“疾爱而使之，致信而持之，富贵以道其前，明罚以率其后”，举措适宜，就一定能统一全国上下的思想，实现民富国治。
墨子所主张的“尚同”，是为了统一奉行天赋的“法仪”。在他看来，当时“为君者众而仁者寡，若法其君，此法不仁也”。只有天子是选举出来的天下最贤的仁人，才能“同一天下之义”而把天下治理好。天子的行为是否合于天下之义，必须据其是否尚同于天。这就阻断了最高统治者自行又自断其政的可能性。“夫既尚同于天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若夫寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下之人之不尚同于天者也。”如果只能尚同于天子，而不能尚同于天，就会遭到天的青黄不接、疾病和灾难泛滥等惩罚。这个学说，在春秋战国之际诸侯割据的局面下，起了巩固封建国家的作用。这种民上同于天子，天子上同于天的逐层上同的思想，也是墨子的宗教思想的表现，对后来的“天人感应”之说有一定影响。
3.节用、节葬
节用，是指天子要节约民力，人民要勤俭持家，提倡节俭，反对奢侈。墨子认为当时各国的统治者都不注意节俭，天下的财富差不多有一半被浪费掉了，如果能“去其无用之费”，天下之财就可以增加一倍。他指出，当时的王公贵族在衣服、饮食、宫室、舟车、丧葬诸方面都存在着严重的浪费现象。比如，穿衣本来是为了“适身体，和肌肤”，而王公贵族却一味追求豪华，“非为身体，皆为观好”，千方百计地置办“锦绣文彩靡曼之衣”，“铸金以为钩，珠玉以为佩”，“殚财劳力”，“毕归之于无用”；一顿饭往往要摆上几十个乃至上百个大盘小碗，布满一丈见方的桌面，“目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味”；住房本来是为了避潮湿，御风寒，“足以别男女之礼”，而王公贵族们则大造宫室，“台榭曲直之望，青黄刻镂之饰”，极尽豪华；交通工具，本来只要“全固坚利”，足以“任重致远”就可以了，但王公贵族却纷纷“饰车以文彩，饰舟以刻镂”，征发大量的男女劳力，使得男不能耕稼，女不能纺织，导致百姓“饥寒并至”。所有这些都是“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”。
墨子认为，“富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲不乱，不可得也”。贵族富豪穷奢极欲，必然厚敛于百姓，使百姓陷于饥寒，导致天下大乱。他主张，衣服只要“冬以圉（御）寒，夏以圉暑”即可，饮食、舟车、房舍等凡是生活所需的东西均应以实用为宜。墨子说：“费财劳力，不加利者，不为也。”又说：“用财不费，民德不劳。”（《节用》上篇）
墨子还主张节葬薄葬，认为厚葬有弊无利，害莫大焉。墨子对当时的统治者在丧葬方面大讲排场也十分不满，他说：“今王公大人有丧”，“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，丘垅必巨”，“诸侯死者，虚车库，然后金玉珠玑比乎身”，“车马藏乎圹，又必多为幄幕，鼎鼓几梴壶滥，弋剑羽旄齿革，寝而埋之”，“送死若徙”，将死者生前奢侈生活所需之物全部埋入地下，好像大搬家一样，而且要求子女亲人长期守丧，短则数月，长则数年。墨子认为这种“厚葬久丧”的所谓礼制不仅浪费社会财富，而且使男女隔离，影响生育，只能给社会造成大量浪费，使得“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”。因此他主张革除这种陈俗旧礼，树立节用的风尚。墨子认为厚养薄葬，才是真正的孝道，凡是仁义、孝子之人都应该尽心尽力使天下人贫穷的富有，寡少的众多，危险的安定，混乱的治理，因此四者是天下国家的大利。因此，墨子主张不分贵贱，一律用三寸厚的木板做棺材，不要殉葬的物品，反对三年之久的丧制，反对在丧葬期间“强不食而为饥，薄衣而为寒”弄到身体瘦弱，“扶而能起，杖而能行”这种毁坏身体的繁重仪式。此外，墨子强烈反对贵族的杀人殉葬制度，反对“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”（《节葬》下篇）；还强烈反对通过战争掠夺人民为奴隶，指出当时大国攻伐“无罪之国”，在战场上杀人，并把俘虏作为“仆”“围”“胥靡”“春”“酋”（各种奴隶名称）是“不仁义”的（《天志》下篇）。
墨子还提出了增加财富和增加人口的方案。墨子重视劳动生产，认为人类和动物不同，人类必须从事耕织才能取得衣食之财，提出“赖其力者生，不赖其力者不生”的原则。不赖其力而生活，在墨子看来是不应该的，“不与其劳而获其实”是犯罪的，“亏人愈多，不义愈甚”。墨子还肯定劳动生产创造财富，说农夫“强乎耕稼树艺，多聚菽粟”，因为“彼以为强必富，不强必贫”。为了求得“人民之众”，墨子还主张“节畜私”（限制养很多的宫女）、“尚早婚”，主张男子20岁娶妻，女子15岁出嫁，也是为了“使各从事其所能”。
墨子在“节用”和“节葬”的主张中，对当时社会现实进行揭露和批判，要求统治者和被统治者的生活水平一律平等，这种主张自然是对广大人民有利的。虽然未被任何诸侯所采纳，但是客观上模糊了等级制度的界限，缩短了贵族世卿和劳动者之间的差距，是具有进步意义的。
4.非乐、非命
墨子主张“非乐”，认为动人的音乐虽然好听，但不能解决广大人民最迫切的生活问题，听音乐不能当饭吃，不能当衣穿，所以应当反对。他说：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎？”（《非乐》上篇）